第三、四部　超越民族主义的思想、祷告的替代品

    事实上，女权主义者既是母性主义者，也是批判母性主义的一方。而且女权主义者既可以存在于法西斯阵营之中，也可以存在于社会主义阵营之中。除此之外，有关女性主义的历史研究早巴指出，众多国家的女性参政权倡导人都会表现出种族歧视的面。我们需要再次从当时的语境出发，对女性主义和其他各种思想、运动之间的关系进行“历史化”（historicize）的研究。进行这样的研究时，我们需要警惕理论的怠慢，绝不能毫不怀疑地女性主义当作一系列思想的外壳，这也是我对自己的提醒。
    对于同一个概念的想象上的认同，可以发生在包括种族、民族、阶级在内的所有集体性概念之中。这种认同是通过与对立集体概念的差异化而完成的。众所周知，它①一方面获得集体内部想象上的同质性；②另一方面还起到了隐藏集体内部差异的效果。并且，不同概念之间③并不一定是相互排他性的关系，但是④根据语境的不同，某种特定概念会凌驾于其他概念。比如，在民族和阶级凌驾于其他概念的时候，男女之间的利害关系就超越了性别，成了一种共通的概念，而倘若去质疑集体内部的性别歧视，就会被打压为分派主义或利敌行为。
    理论上，民族主义也只不过是对某个集体概念的想象上的认同而已。但是，与其他概念相比，它有着与众不同的特点。那就是①卓越性、②从属性、③排他性。也就是说，它作为一个概念起着如下作用：①它要求优先于所有集体概念；②不允许部分性从属，而追求全部的从属；③在“我们”和“他们”的二元对立之中，排除了作为灰色地带的中间项。正因如此，它要求更大的承诺，也就有了实现动员的可能。
    如此一来，民族主义隐藏了国家与民族集体内部的性别差异，它要求从属于某一个集体，并强制要求与这个集体的男性“失命运”。不仅仅对于性别，这对于跨越国境形成的各种集体概念都起到了压迫性作用。因此，很难说女性主义与民族主义存在逻辑上内在的兼容性。加亚沃德娜也曾经强调女性主义是没有“民族同一性”（ethic idntity）的。（Jayawardena，1986=2006：7）
    相比民族主义，女性主义这一概念的前提为：①多元性、②部分性、③相对性。如此一来，也许我们可以从逻辑上得出这样的结论一女性主义不仅与民族主义，还与所有排他性的、要求一元共同性的原教旨主义（fundamentalism）势不两立。当然，从历史经验上来看，女性主义和民族主义、共产主义，甚至宗教原教旨主义都暂时性、过渡性地共存过。然而，那只不过是同床异梦的结合罢了。我曾经质问过“是‘民族’还是‘性别’——强制的对立”（上野，1999b），如今的我已经找到逻辑上合理的解答。强制要求我们回答“是民族还是性别”这一排他性的二选一间题的正是“民族”，而非“性别”。
    二者的区别也反映在它们对于“差异”的态度上。女性主义追求的是相对化性别的差异，通过操演来实现差异秩序本身的解体。与此相对，民族主义同种族主义一样将差异绝对化，通过维持，再生产这种差异来获取利益。在“强制性的同胞之情”中，形成了一种“无论是恶是善，祖国就是祖国”这种绝对的自我正当化。并且，越缺乏这种批判的智慧，离女性主义的主张就越远。假据以上讨论，我想再次闲述一下我的结论：女性主义和民族主义在内在逻辑上是无法兼容的。
    民族主义通过强制性的命运共有，为人们提供了一部将自我正当化的强大机器。这样一来，对于“你热爱国家吗？”“你热爱民族吗？”“你热爱家庭吗？”之类的有关“强制性的同胞之情”的问题，女权主义者有理由提高警惕。因为，这种“同胞之情”的结果就是否定（至少是低估）性别。
    小熊这本书为民族国家论做出了三项新的贡献。
    第一，小熊提出了被民族国家纳入与排除的同时性。特别是他从纳人与排除各自的正面和负面出发进行探讨，从而免于得出“从民族国家中被排除就是歧视”这种武断的结论。国民对国家的权利与义务并不平衡。当纳入的天平向负面倾斜时，纳入也就成了“不亚于排除的压迫”。（小熊，1998：638）围绕着“冲绳、阿伊努、朝鲜”这三个主题，小熊在复杂结构以及诸多人名、历史资料的夹缝中穿梭，但依然能让读者找到方向。这归功于贯穿全书的探讨框架一“民族国家的纳入与排除”。
    第二，在划定民族国家边界的问题上，他从双重“他者”的存在这一视角展开论述。所谓双重“他者”可以理解为对日本而言的欧美与亚洲、帝国主义列强与殖民地，以及处于优势地位的他者与处于劣势地位的他者。这种双重他者对于殖民地处境下的人而言也同样存在。作者在后记中提到，他曾考虑将该书的书名定为有色帝国（colored imperialism）。针对近代日本究竞是“欧美的受害者”还是“亚洲的加害者”这一问题，作者皆给出了背定的日答。日本作为一个后来居上的帝国主义国家，其民族国家的形成实际上是在比自己更优越的他者的阴影之下完成的，这也是日本作为民族国家的条件。小熊以近代日本为例，完整展现了近代日本的复杂性。他没有陷入以往论述民族国家的二元思维模式之中，而是选择了一种“三元思维模式”。因此，他也成功跳脱出二元对立思维模式下的论述陷阱。
    第三，他根据“身为国民”和“成为国民”的含义重新建立起一套关于边界线的分类体系。他所探讨的核心在于，“身为日本人（日本国民”这一概念其实是没有内在的空壳定义，是通过划定什么“不是日本人”而构成的。小熊接着指出，从这点来说，日本是通过“同化”政策在事后创造出“日本人”这一身份概念的，“同化”政策的作用实际上是率先把有关国民整合的各项制度引进日本本土。我对这个论点十分感兴趣。且我认为，小熊成功地戳到了那些饱含苦痛的少数群体的民族主（minority nationalism）的痛点，而这个痛点也处于那些“成为国民”这一分界线上的当事人的战略中。
    同样的历史分析方法也被运用到了欧美民族国家与公民权关系的研究之中。美国史学家琳达·克贝尔的《宪法未保证女性作为淑女的权利》（Kerber，。1998），该书探讨了美国公民权与女性的问题，通过对历史的梳理弄清了以下问题：国家赋予公民的权利与义务往往是不平衡的，这种不平衡中还存在着性别、阶级以及种族的差异。纵使是民族国家内部，也存在着多种多样的“纳入与排除”的排列组合，即便“国民”的内部，也没有达到“平等”，国家与国民之间甚至都不是双向义务关系。
    其实，小熊的“边界”这一领域性概念以及石田的“中心及周边”这一地理性概念还是有缺憾的，二者都没能着力去论述“国民”内部的多样性问题——性别、阶级以及身份所导致的差异化，他们在这些问题上的分析略显单薄。所谓只要成为“国民”就能获得“平等”，“国家”会回报“国民”做出的贡献……这种想法不过是民族国家一早就准备好的意识形态而已。对于“国民”而言，它只不过是一个“无法兑现的约定”罢了。
    虽说如此，小熊仍然探讨了在石田的“中心与周边”这种二元对立思维模式下无法触及的一系列问题，那就是双重的“他者”以及“他者”在“三元思维模式”下的含义。
    西川提出的民族国家的代替方案就是“私文化”。通过对“文明”与“文化”概念犀利而又彻底的论证，他清楚地认识到，民族国家框架下成立的“异文化理解”与“多元文化主义”是无法解决问题的。然而，他寄希望于“私文化”的想法是否太过乐观了呢？西川的书在发行大约10年之后又推出了修订版。在修订版中，他重新写了一章“补论”——《回顾20世纪90年代》在那篇文章里，他重新探讨了对“多元文化主义”和“私文化”寄予的希望。在经历后民族国家的历史现实之后，西川的立场不仅没有改变，反而更加坚定了。
    西川一针见血地指出“文化”其实就是“国民文化”，并提出“多元文化主义”不过是国民整合的新方式罢了。但若是“私文化”，他相信“文化”概念可以超越“文化”本身。可他的这种乐观却让读者陷人了困惑。
    然而，西川借由“私文化”这种自我矛盾式的措辞想要表达的东西其实和新川不谋而合，他想表达的是至今我们仍未找到的那个“解构国家”的生存方式。在战后日本的殖民地出生，意味着他不仅被故乡拒之门外，而且无法同祖国实现认同。对于“流离失所的知识分子”西川而言，他对阿尔贝托·梅卢奇（Alberto Melucci）所提出的“游牧民族”（nomad）表现出共鸣。也许，他认为“私文化”就是一种“不属于任何地方的我”所做出的“选择和决断”。
    超越民族国家的思想有两个视角，一个是难民的视角，另一个则是统治者的视角。西川所论述的是难民一方的视角。虽然在个别问题上我仍然持保留意见，但我依旧对西川的论述产生了强烈的共鸣。因为，我在他的论述中感受到了“难民的视角。这也正是《跨越国境的方法》这本书在经历了20世纪90年代的后民族国家现实之后，于21世纪再次出版的意义所在。
批判“国家暴力”是容易的，但要论述“对抗暴力”这一问题，那就是我的“阿喀琉斯之踵”，是我最为薄弱的环节，不论怎么说都是我的痛点。我试着去书写这一主题，没想到居然没有受到什么强烈的批判。
然而，想来我们真的是“词穷”啊。即便是在这本杂志创刊之际，那些原本想要创造新事物的人，也总会陷入到词汇量匮乏的窘境之中，这点我们需要多加留意。在自己正从事或想要做的事情上，总觉得自己语言化、理论化的努力和能力追赶不上所想所感。如果勉强使用一些词汇和语言，结果往往会陷入既有的语言框架之中。
    也就是说，亡命者和难民选择了一条“已经无法返回祖国”的路，而在大学世界中迷茫的女性，甚至连可以回去的“祖国”都不曾拥有。在思想的语言中，女性是没有母语的。当然，作为日常用语的女性语言是存在的，但它并不存在于思想的语言之中。无论在哪里谈论什么，都只能用借来的语言、用他人的语言来讲述。
    因此，当我思考难民问题的时候，我产生了某种共鸣。实际上，在世界各地我经常会遇到放弃国家的同辈人。
我住在墨西哥的时候，曾经问过当地人，“湿背人”为什么要冒着危险跨越国境。他们回答说：“因为拿不到护照。”我才知道在墨西哥护照是要用钱来买的，我又问：“那你们没钱吗？”对方回答说：“不是的，是我们没有出生登记。”也就是说他们没有被登记为国民，所以根本没法取得护照。
    他们也不会说西班牙语。对于当地在印第安语区生活的人而言，努力学习西班牙语和去纽约学习英语，二者要付出的努力是相同的。
    并且，在这些人中还有一些应季劳动者，每年他们的生活就是往返于城乡之间。是的，这已经习惯成自然了。对他们来说，在城里'打工和去纽约打工是一样的。这样的话，去美国赚钱的效率还更高呢。对于这些人而言，美国和墨西哥之间漫长的国境线究竟是从哪里到哪里，这些并不是用来遵守的。
    因为我看到了这样的现实，所以对我来说“难民”的形象就是这样的。他们想，法律什么的又不由自己定夺，这样一来就干脆无视了。当然惩罚就另说了。实际上在世界各地都有许多人成了难民，但依旧活了下去，在别的国家生活的他们拼命努力，掌握即使在水中被击中也能游着活下来的技能。只要想到这些，我就会十分单纯地认为，这样也能够活下去啊。
家政的问题一直是发达国家女性主义的软肋。日本以前没有引入外国劳动者这一选项，还能够装作一脸无辜。据说对体力劳动者的开放已经提上日程。但倘若这样，那我所主张的改善看护劳动者的劳动条件就会化为泡影。因为，日本看护劳动者和外国看护劳动者会直接构成竞争关系。
    所以，我说一下我的构想。如果全球化真的能够实现，那么人口在世界范围内的自由移动也能够实现。实际上，当下金钱、物品和信息已经可以在世界各地穿梭，只有人的移动自由被剥夺了。实际上，国境已经成了人移动的阻碍，使人们动弹不得。要是全世界无护照通行就好了。这虽然违背了马克思主义，但劳动力会流向薪酬更高的地方，这样一来，光看结果的话，世界各地的薪水会变得平均。也就是说大家都变得一样穷（笑）。这不是挺好的吗？往富裕的地方走，往薪水高的地方走，人们就是这样不停地移动。如果不想外国人来日本，日本经济就会倒塌，就像退潮一样，劳动力就会散去（笑）。如果这样的话，大家虽然穷，但生活也许就会变得有闲暇了。
    可实际上，全球化会引发国家之间的贫富差距，而这种贫离差距在每个地区又会表现为阶级差距，因此差距本身是无法避免的，我们看看美国就知道了。美国国内一直存在“南北不平衡”的问题，所以不能把美国一概而论地称为发达国家。我将20世纪后半期看作以性别为主题的女性主义时代，而往后时代会发生转变，我们会迎来阶级成为主题的时代。这里的阶级并非马克思主义所说的阶级。到那个时候，贫困阶层和少数群体之中又会诞生出怎样的思想呢？新思想的旗手，也许会像女性主义一样，产生于当事者之中吧。
    那“当事者”究竟指的是哪些人呢？他们首先是被剥夺语言的一群人，更极端地说，就是我最初所说的“词语匮乏”的那群人。他们有着生活的语言，但思想的语言只能从外界获得。那么我们就要思考怎样才能获得这种语言。
    女性主义所做的事，包括我自己在内，就是让女性获得语言的一个过程。她们集体性地缺失自己的母语，都是之后才逐渐获得的。与女性的情况相同，这个词我不太想使用，就是位于属下阶层（subaltern）的人，他们是否有可能获得母语呢？即便我无法成为当事者，但我还是想成为那些人的伙伴。当新的语言诞生的时候，我希望我是一个见证人，一个见证思想性事件、同大家一起惊叹并迎接新事物的人。
    女性主义是一种现世的思想。它是为了能在现世活下去的女性的思想。倘若某个问题是由人造成的，那么人就应该能够解决这个问题。与其无力地说一句“让我们来祷告吧”，不如让我们一起寻找那个能让我们在此时、此处继续活下去的方法吧。
    对弱者而言，智慧和语言就是力量。这么想的话，社会学就可以成为一种武器。也许我们依然无法阻止暴力的发生，但是我们可以思考有关暴力的问题。
    《为了活下去的思想》这本书是那些眼看就要“祷告”却最终还是放弃“祷告”的人的“此岸的思想”。我想光从字面意思大家就能明白，我为何会将这篇后记称为“代替·持告”。如果不去“祷告”，我们能否找到那条代替“祷告”的出路呢？
    我将最切合本书主旨的一篇访谈重新编入了单行本的最后一章。在此，我想对允许我收录这篇访谈的杂志at的编辑兼采访者乡雅之深表感谢。乡雅之事前对那次采访做了详尽周到的准备，在很多问题上都表达了与我的共鸣。乡雅之在采访中提的问题都恰到好处，还促使我自省深思。采访结束时，我不禁感到这样精彩出色的采访真是少之又少，因为在那次访谈中我意识到了自己真正想要说的话。
    正是由于那次访谈，我才能将自己论述的主题顺利切换到下一个——“护理看护”问题。“老年人”指的是谁呢？他们并不是那些“将死之人”，而是那些“今后也要好好生活的人”。所谓给予老年人生活上的帮助，并不是让他们能“好好地死去”，而是要帮助他们“更好地活下去”。那么，我想“患者”指的也是“想要好好活着的人”，“残障人士”则是追求“更好生活”的人。当我们说起“为了活下去的思想”时，要竭尽所能地寻找能够“活下去”的方法以及可以具体实践的方式与手段。正因为社会学是实现“此岸思想”的途径，它才拥有强大的力量。