Problemas jurídicos en materia migratoria…
PROBLEMAS JURÍDICOS EN MATERIA MIGRATORIA EN EL ÁFRICA
BAJOIMPERIAL: EL EPISTOLARIO DE AGUSTÍN DE HIPONA
Fecha de recepción: 30 agosto 2019 / Fecha de aceptación: 30 octubre 2019
JOSÉ ANTONIO MARTÍNEZ VELA
Universidad de Castilla-la Mancha
(España)
joseantonio.martinez@uclm.es
Resumen: El Bajo Imperio romano es uno de los períodos más apasionantes de la historia,
siendo importante su conocimiento como vía para poder comprender mejor algunos de los
problemas que todavía se plantean actualmente. Es igualmente evidente que a la hora de
analizar las distintas instituciones jurídicas, aun cuando las fuentes jurídicas han de ocupar
un lugar destacado, su carácter fragmentario y la sospecha de interpolación existente en
numerosos textos, hace necesario y útil el recurso a las fuentes literarias. A este respecto, la
amplia obra de Agustín de Hipona puede ser de gran ayuda para conocer cómo eran
percibidas en la realidad cotidiana muchas de las cuestiones que fueron objeto de regulación
a finales del siglo IV d.C., entre los cuales se encuentran los problemas migratorios en el
África tardoimperial.
Palabras claves: Agustín de Hipona; Bajo Imperio; Migraciones; Epistolario.
Abstract: The Late Roman Empire is one of the most exciting periods in History, so it’s
important its study and knowledge as a way to understand better some of the problems that
still arise nowadays. On the other hand, it’s also evident that when we try to analyze the
different legal institutions, even though legal sources must occupy a prominent place, its
fragmentary nature and the possibility of interpolations in some texts, makes recourse to
literary sources necessary and useful. In this regard, the extensive work of Augustin of Hippo
can be important to know how many of the issues that were subject to legal regulation at the
end of the 4th century AD were perceived in everyday reality, among which are the
migration problems in late roman Africa.
Keywords: Augustin of Hippo; Late Roman Empire; Migrations; Correspondence.
1. INTRODUCCIÓN
Hoy está fuera de toda discusión que Agustín de Hipona ha de ser considerado
“uno de los máximos maestros de la cultura europea, por la profundidad de sus ideas
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Nº 9, julio-diciembre 2019, ISSN: 2445-2394, e-ISSN: 2605-3357
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y la asimilación del pasado, la armonía del pensamiento con el corazón y la
brillantez de su estilo”1; debiéndose reconocer que la historia de la cultura europea
lleva por todos lados impresas las huellas de su pensamiento.
Los elogios y el reconocimiento recibido por Agustín de Hipona a lo largo de
los siglos es continuo, y ya lo tuvo en vida, como demuestra precisamente su
epistolario 2 , donde son numerosas las cartas que le dirigen algunos de los más
importantes personajes de su tiempo, buscando su opinión y/o consejo: Paulino de
Nola3, San Jerónimo4, Simpliciano de Milán […]5, pudiéndose encontrar quizás la
razón para ello en la leyenda de un fresco conservado en la basílica de Letrán que
constituye – además – la más antigua representación iconográfica de Agustín:
“Diversi diversa Patres, sed hic Omnia dixit Romano eloquio, mystica sensa
1
DOMINGUEZ, A., Agustín de Hipona: el Maestro o Sobre el Lenguaje, Madrid 2003, p. 9.
Cf. REBILLARD, E., «Augustin et le ritual épistolaire de l’élite sociale et culturelle de son temps.
Élements pour une analyse processuelle des relations de l’évêque et de la cité dans l’antiquité tardive»,
en L’évêque dans la cité Antique du IV au V siècle. Image et autorité. Actes de la table ronde de Rome
(1 et 2 décembre 1995), Roma 1998, pp. 127-152; BUENACASA PÉREZ, C., «El epistolario de Agustín
como muestra de la extensa actividad pastoral de un obispo en el África tardoantigua (siglos IV-V)»,
en Comunicazione e Ricezione del Documento cristiano in epoca tardoantica, Roma 2004, pp. 455481.
3
Cf. COURCELLE, P., «Les lacunes de la correspondance entre Saint Augustin et Paulin de Nole», en
Revue des Études Augustiniennes 53 (1951), pp. 253-300; FREND, W.H.C., «Paulinus of Nola and the
last century of the western empire», en JRS 59 (1969), pp. 1-11; KIRSCH, W., «Spätantike Dichtungen
als Quellen zur Sozialgeschichte (Paulinus von Nola; Paulinus von Pella)», en Index 17 (1989), pp.
275-282; NAVARRO, F., «La correspondencia de Paulino de Nola con África durante los años 394 y
395. Una reconstrucción», en Vichiana 1 (1999), pp. 62-81; DESMULLIEZ, J., «Pauline de Nole: du
gouverneur de Campanie à l’évêque de Nole. Ruptures et continuités», en Cahiers Centre Gustav
Glotz 17 (2006), pp. 267-275.
4
Cf. DE BRUYNE, D., «La correspondance echangée entre Augustin et Jérôme», en Zeitschrift für die
Neutestamentliche Wissenschaft 31 (1932), pp. 233-248; KELLY, J.N.D., Jerome: his Life, Writings
and Controversies, Londres 1975; REBENICH, S., Hieronymus und sein Kreis. Prosopographie und
sozialgeschichtliche Untersuchungen, Stuttgart 1992; HENNINGS, R., «The correspondence between
Augustine and Jerome», en Studia Patristica 27 (1993), pp. 303-310; BURGESS, R.W., «Jerome and
the Kaisergeschichte», en Historia 44 (1995), pp. 349-369; FÜRST, A., Augustins Briefwechsel mit
Hieronymus, Münster 1999.
5
Cf. MARROU, H., San Agustín y el Agustinismo, Madrid 1960, p. 42 (MARROU, H., Saint Augustin et
le Augustinisme, Paris 1955), quien señala a su amigo Alipio como uno de los responsables de esa
amplia difusión que ya en vida tuvo la obra de Agustín y que contribuyó a acrecentar su prestigio.
2
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tonans!”, esto es, los diversos Padres han explicado diversas cosas, pero sólo él las
dijo todas en latín, explicando los misterios con el trueno de su voz.
Evidentemente, no disponemos aquí del espacio necesario para poder
exponer con detalle todos los datos biográficos de un personaje tan intenso como fue
Agustín de Hipona, simplemente podemos señalar algunos de los aspectos más
relevantes de su curso vital: nació en la ciudad de Tagaste (la actual Souk Ahras, en
Argelia)6 en el seno de una familia perteneciente a la nobleza municipal, si bien cuya
posición económica no debió ser demasiado desahogada. Su inteligencia debió ser
percibida desde muy niño por sus padres, pues procuraron proporcionarle una
educación liberal esmerada que le permitiera ascender en la sociedad de su época7:
acudió al pedagogo, posteriormente al gramático, se desplazó a la ciudad vecina de
Madaura para iniciar sus estudios de oratoria, los cuales luego completaría en la
capital de la provincia, Cartago8, donde poco después de su finalización comenzaría
a trabajar como profesor. Algunos años después, se desplaza a la ciudad de Roma
buscando progresar en su carrera profesional, lo cual le conducirá poco después a
6
Ciertamente Agustín nace en la actual África, pero el África de San Agustín, como ya señaló Marrou,
H., San Agustín y el Agustinismo, Madrid, 1960, p. 15: “era una tierra latina (el latín no sólo fue su
lengua culta, sino su lengua materna), una provincia de esa gran patria romana que se preciaba de
haber extendido sus límites hasta los confines del mundo civilizado” (MARROU, H., Saint Augustin et
l’augustinisme, Paris, 1955); cf. también: DE LUCA, G., «La Romanità di Sant’Agostino», en Studi
Romani 10 (1962), pp. 256-268.
7
El propio Agustín, Confesiones II.5, nos ha dejado recuerdo expreso de todas estas circunstancias:
“Aquel año quedaron interrumpidos mis estudios. A mi vuelta de Madaura, ciudad cercana donde
había iniciado mis estudios de literatura y oratoria, ya se estaban haciendo los preparativos para un
viaje más lejano, Cartago. Estos corrían a cargo de mi padre, vecino de Tagaste y económicamente
débil, aunque con un empuje digno de elogio […]. ¿Quién no iba a hacerse lenguas de aquel hombre
que era mi padre, que por encima de sus posibilidades económicas se gastara en el hijo todo cuanto
fuera necesario tanto para un viaje tan largo como para los estudios que iba a realizar? Personas
había mucho más pudientes que no abrigaban tales proyectos para sus hijos”.
8
Cf. BROUGHTON, T.R.S., «The territory of Carthage», en Mélanges M. Durry, Paris 1970, pp. 265275; IRMSCHER, J., «Das römische Karthago als Zentrum der Wissenschaften», en L’Africa romana.
Atti dell’XI Convegno di Studio, Cartagine (15-18 dicembre 1994), ed. KHANOUSSI, M., RUGGERI, P.,
VISMARA, C., 1996, pp. 111-125; ENNABLI, L., Carthage, une métropole chrétienne du IV à la fin du
VII siècle, Paris 1997.
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Milán9 - ciudad donde residía el emperador en ese momento - para ocupar la cátedra
municipal de retórica, y ciudad donde finalmente se convertirá al cristianismo, tras
lo cual decidió retornar a su provincia de origen, donde inició una renuncia a la vida
mundana, refugiándose en el monaquismo, procurando evitar permanecer o acudir a
cualquier ciudad cuyo episcopado vacante pudiera serle ofrecido10, pese a lo cual no
pudo evitarlo, tal y como nos dejó descrito su biógrafo Posidio:
“Entonces regía la iglesia católica de Hipona el santo obispo Valerio, quien,
movido por la necesidad de su grey, habló y exhortó a los fieles para la
provisión y ordenación de un sacerdote idóneo para la ciudad; y los católicos,
que ya conocían el género de vivir y la doctrina de San Agustín, arrebatándole,
porque se hallaba seguro en medio de la multitud, sin prever lo que podía
suceder –pues, como nos decía él mismo cuando era laico, se alejaba solamente
de las iglesias que no tenían obispo-, lo apresaron y, como ocurre en tales
casos, lo presentaron a Valerio para que lo ordenase, según lo exigían con
clamor unánime y grandes deseos todos, mientras él lloraba copiosamente
[…]. Gemía por los muchos y graves peligros que veía cernerse sobre sí con el
régimen y gobierno de la Iglesia; y por eso lloraba”11.
9
Cf. GARNSEY, P., «Economy and society of Mediolanum under the Principate», en Papers of the
British School at Rome 44 (1976), pp. 13-27; IJSEWIJN, E., «Il territorio di Mediolanum in epoca
romana», en Il confine nel mondo classico, ed. SORDI, M., Milan 1987, pp. 301-308; ARCHI, G.G.,
«Milano capitale dell’impero», en Studi Romani 36 (1988), pp. 1-12; PIETRI, C., «Aristocratie
milanaise. Paiens et chrétiens au IV siècle», en Felix temporis reparatio. Atti del convegno Milano
capitale dell’impero romano. Milano, 8-11 marzo 1990, Milan 1992, pp. 157-170.
10
Cf. Sermo 335.2.
11
Posidio, IV: “Eodem itaque tempore in Ecclesia Hipponiensi catholica Valerius sanctus
episcopatum gerebat. Qui cum, flagitante ecclesiastica necessitate, de providendo et ordinando
presbytero civitati, plebem Dei alloqueretur, et exhortaretur; iam scientes catholici sancti Augustini
propositum et doctrinam, manu iniecta (quoniam et idem in populo securus et ignarus quid futurum
esset astabat: solebat autem laicus, ut nobis dicebat, ab eis tantum ecclesiis quae non haberent
episcopos, suam abstinere praesentiam); eum ergo tenuerunt, et, ut in talibus consuetum est, episcopo
ordinandum intulerunt, omnibus id uno consensu et desiderio fieri perficique petentibus, magnoque
studio et clamore flagitantibus, ubertim eo flente: nonnullis quidem lacrymas eius, ut nobis ipse
retulit, tunc superbe interpretantibus, et tamquam eum consolantibus ac dicentibus, quia et locus
presbyterii, licet ipse maiore dignus esset, appropinquaret tamen episcopatui”.
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A la muerte de Valerio fue designado como obispo de la citada ciudad de
Hipona12, donde permaneció hasta el día de su muerte en el año 430 d.C.13, en pleno
asedio de la ciudad por parte de las tropas vándalas que habían invadido poco antes
la provincia romana de África14. Por otro lado, es innegable que Agustín de Hipona,
esto es, San Agustín15, es, sin duda, uno de los personajes del mundo antiguo cuya
trayectoria vital nos es mejor conocida, y ello gracias a su amplia obra escrita que ha
llegado hasta nosotros, en la cual -junto a numerosas obras filosóficas y teológicasse han conservado su epistolario y un gran número de los sermones pronunciados
durante su episcopado16, a lo cual ha de sumarse la biografía que de él elaboró uno
de sus discípulos -Posidio 17 - y el relato que él mismo nos dejó de sus años de
juventud en sus Confesiones18, todo lo cual - como señala el Prof. García-Junceda 12
Sobre la antigua Hippo Regius, cf. DENNIS, H., Hippo regius from the earliest times to the arab
conquest, Amsterdam 1970; LANCEL, S., «Études sur la Numidie d’Hippone au temps de SaintAugustin. Recherches de topographie écclesiastique», en MEFRA 96 (1984), pp. 1085-1113; DE
SALVO, L., «Gli spazi del potere ecclesiastico nella Ippona di Agostino», en L’Africa Romana.
Trasformazione dei Paesaggi del Potere nell’Africa Settentrionale fino allá fine del Mondo Antico.
Atti del XIX Convegno di studio. Sassari, 16-19 dic. 2010, ed. COCCO, M.B., GAVINI, A., IBBA, A.,
Roma 2012, pp. 1035-1052.
13
Cf. STUIBER, A., «Der Tod des Aurelius Augustinus», en Jenseitsvorstellungen in Antike und
Christentum. Gedenkschrift A. Stuiber, ed. KLAUSER, T., Münster 1982, pp. 1-8.
14
Respecto a los Vándalos, consultar: COURTOIS, C., Les Vandales et l’Afrique, Paris 1955; DIESNER,
H.-J., Geschichte des Vandalenreiches. Aufstieg und Untergang, Stuttgart 1966; BOURGEOIS, C., «Les
Vandales, le Vandalisme et l’Afrique», en Ant. Afric. 16 (1980), pp. 213-228; MODERAN, Y.,
«L’établissement territorial des Vandales en Afrique”, Antiquité Tardive 10 (2002), pp. 87-122;
AIELLO, V., “I vandali nell’Africa romana: problema e prospettive di ricerca», en Mediterraneo Antico
8 (2005), pp. 547-569; CASTRITIUS, H., Die Vandalen. Etappen einer Spurensuche, Stuttgart 2007;
MERRILLS, A., MILES, R., The Vandals, Oxford 2010; MODERAN, Y., Les Vandales et l’Empire
romain, 2014; VÖSSING, K., Das Königreich der Vandalen, Darmstadt 2014.
15
Cf. DEANE, H.A., The political and social ideas of St. Augustine, Nueva York 1963; BROWN, P.,
Augustine of Hippo. A biography, Londres 1967; BROWN, P., Religion and Society in the Age of
Augustine, Londres 1972; BABCOCK, W. (ed.), The Ethics of St. Augustine, Atlanta 1992; LANCEL, S.,
Saint Augustin, Paris 1999; CHADWICK, H., Augustine of Hippo. A Life, Oxford 2009; EBBELER, J. V.,
Disciplining Christians: correction and community in Augustine’s Letters, Oxford 2012.
16
La Editorial Biblioteca de Autores Cristianos ha publicado sus obras completas en 40 volúmenes;
dentro de los cuales se conservan 300 cartas, y casi 400 sermones.
17
La Vita Sancti Augusti realizada por Posidio debió ser redactada entre los años 431 y 439, es decir,
inmediatamente después de la muerte de Agustín.
18
Cf. VIZCAINO, P., Las ‘Confesiones’ de San Agustín comentadas (libros 1-10), Valladolid 1994;
CALLEJO, A., «Las Confesiones de san Agustín. Una aproximación a sus aspectos formales como
autobiografía», en Paideia, ed. ALVAREZ GÓMEZ, A., 2005; MARTÍNEZ VELA, J.A., «Las Confesiones
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“nos proporciona suficiente información para poder establecer su biografía y su
itinerario espiritual”19; debiéndose añadir, como ha indicado el Prof. Brown que “la
gran cantidad de testimonios existentes nos permiten situar a Agustín, año tras año,
en un contexto social vivo, algo que nos resulta imposible de hacer con otros
personajes tardorromanos […]. Sus obras resuenan a lo largo de los siglos, pero no
se trata de sonidos edificantes procedentes de ninguna parte. Saben a un mundo
real”20.
Por otro lado, tal y como ha sido señalado por el Prof. Antonio Fernández de
Buján, “es necesario un perfecto equilibrio entre lo jurídico y lo histórico en nuestra
disciplina, pues el Derecho Romano es a la vez una ciencia jurídica y una ciencia
histórica”21, por ello en nuestra disciplina junto al recurso a las fuentes jurídicas es
también habitual, y necesario, el acudir al estudio de las llamadas fuentes literarias,
pues las mismas pueden proporcionarnos importantes datos para resolver y entender
muy diversas situaciones no contempladas expresamente en los textos jurídicos que
han sobrevivido al paso de los siglos, o que lo han hecho de modo fragmentario, pues
tal y como ya indicó el Prof. Metro: “puesto que el Derecho, en efecto -como es
sabido- es un fenómeno social, que en cuanto tal puede ser comprendido y explicado
totalmente solo en el marco del ambiente en que se aplica, es fácil concluir que cada
explicación que aporte luz sobre cualquier aspecto de la vida romana se revela útil
para aclarar algún aspecto jurídico”22.
de Agustín de Hipona. Sociedad y Derecho en el siglo IV d.C.», en Glossae: european Journal of
Legal History 14 (2017), pp. 473-492.
19
GARCÍA-JUNCEDA, J.A., La cultura clásica y san Agustín, Madrid 1992, p. 86.
20
BROWN, P., Por el ojo de una aguja. La riqueza, la caída de Roma y la construcción del cristianismo
en Occidente (350-550 d.C.), Barcelona 2016, p. 322.
21
FERNÁNDEZ DE BUJÁN, A., Derecho Público Romano, Cizur Menor 201821, p. 49.
22
METRO, A., Las fuentes del Derecho Romano, Madrid 2012, p. 27 (Metro, A. Le fonti del diritto
romano, 2005).
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2. MIGRACIONES Y BAJO IMPERIO
La época en que vive Agustín, esto es el período comprendido entre los años
387 y 430 d.C. en el ámbito del occidente romano, es, sin lugar a dudas, uno de los
momentos más apasionantes de la historia del mundo antiguo, en cuanto que es en
esta época cuando puede afirmarse que empieza a evidenciarse claramente la crisis
del mismo, y que terminaría por conducir a su extinción formal en el año 476 d.C.
Sin poder entrar, lógicamente aquí, a abordar las distintas causas de esta
crisis, es innegable que un importante papel fue desempeñado por los importantes
movimientos migratorios que azotaron el imperio, sobre todo por su frontera norte,
donde numerosos pueblos godos, como los terovingios, los visigodos, los ostrogodos
y otras tribus de germanos orientales, iniciaron en el siglo IV su desplazamiento
hacia el oeste. Como ya señaló CAMERON23, ciertamente, este grupo de pueblos había
ya lanzado ataques sobre territorio romano desde sus bases al norte del Mar Negro
desde el año 250; sin embargo, será hacia finales de la década del 340, y como
consecuencia de verse ellos desplazados por el movimiento hacia el este de un pueblo
nómada y distinto -los hunos-, cuando estos pueblos van a verse empujados hacia el
Danubio, donde llegarán como refugiados, y en el año 376 el emperador Valente les
autorizara a pasar a territorio romano, ante la grave crisis y las durísimas condiciones
en que se encontraban, bajo la promesa, no obstante, de que servirían como auxiliares
en el ejército romano, tal y como nos ha conservado el recuerdo AMIANO
MARCELINO:
“Asi pues, conducidos por Alavivo, ocuparon la orilla del Danubio y enviaron
a Valente mensajeros que suplicaron humildemente ser recibidos, prometiendo
que llevarían una vida tranquila y que, si la situación así lo exigía, le prestarían
ayuda militar […].
Cuando la noticia fue confirmándose y se vio reforzada además, por la llegada
de los legados extranjeros que suplicaban que recibiéramos a su pueblo en
nuestra orilla del río, se produjo más alegría que temor. Además, aduladores
23
CAMERON, Av., El Bajo Imperio Romano (284-430 d. de C.), Madrid 2001, pp. 148-149.
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expertos alababan la buena fortuna del príncipe, que había conseguido un
contingente de tropas tan numerosas y procedentes de tierras muy alejadas, de
manera que, casi sin esperarlo, uniendo sus propias tropas y las extranjeras,
tendría un ejército invencible […].
Movidos por la esperanza de alcanzar lo prometido, enviaron a varios oficiales
con vehículos apropiados para transportar a esta salvaje nación […]. Así pues,
una vez que el emperador consintió que esa gente atravesara el Danubio y se
asentara en regiones de Tracia, se les transportó apiñados durante varios días
y noches a bordo de naves, barcas y troncos de árboles ahuecados”24.
Por otro lado, el número de refugiados fue tan grande que, pese a que muchos
se ahogaron debido a lo crecido que iba el río y su enorme caudal, el intento de
controlar administrativamente las persona que fueron admitidas dentro de las
fronteras del Imperio fue imposible, pues como el propio AMIANO MARCELINO
señaló:
“Ahora bien, no es ni desconocido ni incierto que los infaustos encargados de
transportar a este pueblo bárbaro intentaron en varias ocasiones contarlos,
pero desistieron frustrados de este intento ya que, como menciona el famoso
poeta: ‘el que quiera saber esto es como si quisiera saber cuántos granos de
arena del desierto libio son arrastrados por el Céfiro”25.
Sin embargo, estos emigrantes -según también nos ha sido conservado en las
fuentes literarias- no fueron debidamente tratados, lo cual desembocó en una revuelta
que condujo a la gravísima derrota del ejército romano en la batalla de Adrianópolis26
en el año 378, y que puede considerarse el primer paso hacia la desintegración del
imperio de occidente; al cual seguirían otros, entre los que podemos citar el saqueo
de Roma por Alarico en el año 410.
24
AMIANO MARCELINO, XXXI.4.1-5.
Ivi, XXXI.4.6. Ver VIRGILIO, Georg. 2.106-ss.
26
Cf. BURNS, T., «The battle of Adrianopole. A reconsideration», en Historia 22 (1973), pp. 336-345;
PAVAN, M., «La battaglia di Adrianopoli (378) e il problema gotico nell’impero romano», en Studi
Romani 27 (1979), pp. 153-165; LENSKI, N., «Initium mali romano impero: contemporary reactions
to the battle of Adrianople», en TAPA 127 (1997), pp. 129-168; SPEIDEL, M., «The slaughter of gothic
hostages after Adrianople», en Hermes 126 (1998), pp. 503-506.
25
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3. LAS TENSIONES MIGRATORIAS EN EL ÁFRICA TARDORROMANA
Ciertamente, en la obra de Agustín es fácil encontrar el eco de estas tensiones
migratorias que estaba experimentando el Imperio en esta época, ocupando aquí un
lugar destacado la famosísima Ciudad de Dios 27 , donde tratar precisamente de
rechazar las acusaciones que se dirigieron contra los cristianos por parte de los
paganos con posterioridad al saqueo de Roma llevado a cabo en el año 410 por
Alarico, la cual en el fondo es realmente una amplísima justificación de cómo
Cristianismo e Imperio se hayan íntimamente relacionados, debiéndose el gran
esplendor alcanzado por este último al apoyo que le ha sido dispensado por el Dios
de los cristianos, tratando de refutar todas las acusaciones recibidas con relación a
que el saqueo de Roma fue una consecuencia directa del abandono de los cultos
tradicionales romanos, esto es, un efecto de la imposición del cristianismo como
religión oficial del Imperio a partir del emperador Teodosio28.
No obstante, nuestro trabajo se ha centrado en el estudio de su epistolario,
pues éste -el género epistolar 29 - fue sin duda uno de los géneros literarios más
representativos de este período histórico, habiendo llegado hasta nosotros los
epistolarios de numerosos personajes que vivieron en esta época, tanto de origen
cristiano como no, así podemos citar los epistolarios de San Jerónimo30, San Basilio
27
Cf. MOMIGLIANO, A., «El cristianismo y la decadencia del Imperio Romano», en El conflicto entre
el paganismo y el cristianismo del siglo IV, Madrid, 1989 pág. 17, quien la caracteriza como “la más
famosa de todas las meditaciones filosóficas sobre la historia”.
28
Cf. MESEGUER GIL, J., JIMÉNEZ MESEGUER, Mª J., «La interpretación providencialista del saqueo
de Roma en el año 410», en Hispania Antiqua 41 (2017), pp. 357-388.
29
Cf. DESMULLIEZ, J., HOET-VAN CAUWENBERGHE, C., JOLIVET, J. (ed.), L’étude des
correspondances dans le monde romain de l’antiquité classique à l’antiquité tardive: permanences
et mutations, Lille 2010.
30
Cf. supra nota 4.
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de Cesarea31, o San Ambrosio32, por un lado, y por otro, aludir a los de Símaco33 o
Libanio34, dos de los más importantes representantes del sector politeísta tradicional
dentro de la sociedad romana. Dichos epistolarios constituyen una representación
viva de las dinámicas existentes en la sociedad de dicha época, y así sucede con el
de Agustín, pues como ya afirmó ORTEGA MUÑOZ “el dicho popular que aplicando
el oído a una caracola se oye en ella el bramar submarino de los océanos. De la
misma manera podríamos afirmar que el epistolario del santo obispo de Hipona se
hace eco del bullir angustioso del mundo contemporáneo, un mundo de crisis,
agitado e inestable”35, reflejándose en dicho epistolario todos los problemas que
agitaban y preocupaban a sus contemporáneos.
Así, respecto a las tensiones migratorias de la época, podemos destacar dejando al margen las cartas donde se afronta el ya citado saqueo de Roma36- la carta
111, dirigida a Victoriano, otro obispo, y fechada en el 409:
Cf. COURTONNE, Y., Un témoin du IV siècle oriental. Saint Basile et son temps d’après sa
correspondance, Paris 1973; POUCHET, R., Basile le Grand et son universo d’amis d’après sa
correspondance, Roma 1992; VOGLER, C., «L’Administration imperiale dans la correspondance de
Saint Basile et Saint Gregoire de Naziance», en Mélanges A. Chastagnol. Institutions, société et vie
politique dans l’empire romain au IV siècle, Roma 1992, pp. 447-464; ROUSSEAU, P., Basil of
Caesarea, Berkeley 1994.
32
Consultar: PAREDI, A., S. Ambrogio e la sua età, Milan 1960; LAZZATI, G. (ed.), Ambrosius
Episcopus, Milan 1976; MAZZARINO, S., Storia sociale del vescovo Ambrogio, Roma 1989; MCLYNN,
N., Ambrose of Milan. Church and Court in a Christian Capital, Berkeley 1994.
33
Cf. BRUGGISSER, P., «Libanios, Symmaque et son père Avianus. Culture literaire dans les cercles
paiens tardifs», en Ancient Society 21 (1990), pp. 17-31; MUÑOZ MARTÍN, Mª N., «El ‘officium
amicitiae’ en el clasicismo tardo antiguo. Análisis de la epístola de Símaco», en El mundo
mediterráneo (siglos III-VII). Actas del III Congreso Andaluz de Estudios Clásicos, ed. GONZÁLEZ
FERNÁNDEZ, J., 1999, pp. 171-184; EBBELER, J., SOGNO, C., «Religious identity and the politics of
patronaje: Symmachus and Augustine», en Historia 56 (2007), pp. 230-242.
34
Cf. PINTO, M., «La scuola di Libanio nel quadro del IV secolo dopo Cristo», en Rendiconti Istituto
Lombardo 108 (1974), pp. 146-179; LÓPEZ EIRE, A., «Retórica y ética en las epístolas de Libanio»,
Homenaje a Luis Gil, Madrid 1994, pp. 387-402; PETIT, P., Les fonctionnaires dans l’oeuvre de
Libanius. Analyse prosopographique, Paris 1994; DE SALVO, L., «Giudici e giustizia ad Antiochia.
La testimonianza di Libanio», en Atti dell’Accademia Romanistica Costantiniana XI (1996), pp. 485507; CRIBIORE, R., The School of Libanius in Late Antique Antioch, Princeton 2007.
35
ORTEGA MUÑOZ, J.F. Derecho, Estado e Historia en Agustín de Hipona, Málaga 1981, p. 38.
36
Así, por ejemplo, SAN AGUSTÍN, Ep. 127.4.
31
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Problemas jurídicos en materia migratoria…
“Porque el mundo entero se ve afligido de tantas catástrofes, que ya apenas
queda parte alguna de la tierra en que no se cometan y lamenten los males que
tú citas. Hace muy poco tiempo, en aquellas soledades de Egipto, en que los
monasterios, apartados de todo estrépito, parecían estar a cubierto de toda
contingencia, fueron degollados los hermanos por los bárbaros. Creo que no
ignoras las atrocidades que ahora se cometen en las Galias e Italia. Ya han
comenzado a llegar noticias semejantes de las numerosas regiones de España,
que durante tanto tiempo parecían exentas de tales atrocidades”37.
Vemos la preocupación del obispo de Hipona ante la gran extensión que se
experimentaba a lo largo y ancho de todo el Imperio ante los movimientos
migratorios de los pueblos provenientes del norte y del este, hasta el punto de que
las mismas no sólo afectan ya a la Galia e Italia, sino a la misma Hispania, e incluso
a Egipto. Ciertamente, en esta carta es posible encontrar la misma preocupación a la
que hemos aludido antes que habría motivado la redacción de la Ciudad de Dios,
pues escribe Agustín:
“Dices que no puedes tolerar las palabras de esos que objetan: ‘Si nosotros
hemos merecido esto por nuestros pecados, ¿por qué los siervos de Dios son
pasados a cuchillo por los bárbaros? ¿por qué las siervas de Dios fueron
llevadas cautivas?’ Contéstales, carísimo, humilde, veraz y piadosamente:
‘Por mucha justicia que tengamos, por mucha obediencia que prestemos a
Dios, ¿acaso podemos ser mejores que aquellos tres varones que fueron
arrojados al horno de las llamas por mantener la ley de Dios?”38.
Prosigue la carta, tratando de encontrar justificaciones a la razón por la cual
los justos sufren también estos males, encontrándola en la voluntad de Dios para que
Ivi, Ep. 111.1: “Totus quippe mundus tantis affligitur cladibus, ut pene pars nulla terrarum sit, ubi
non talia, qualia scripsisti, committantur atque plangantur. Nam ante parvum tempus, etiam in illis
solitudinibus Aegypti, ubi monasteria separata ab omni strepitu, quasi secura delegerant, a barbaris
interfecti sunt fratres. Iamvero quae modo in regionibus Italiae, quae in Galliis nefaria perpetrata
sint, etiam vos latere non arbitror; de Hispanis quoque tot provinciis, quae ab his malis diu
videbantur intactae, coeperunt iam talia nuntiari”.
38
Ivi, Ep. 111.3: “Proinde, carissime, etiam illis quorum verba dicis te ferre non posse, quoniam
dicunt: Si nos peccatores ista meruimus, quare et servi Dei barbarorum ferro perempti sunt, et
ancillae Dei captivae ductae sunt? humiliter et veraciter et pie responde: Quantamlibet enim iustitiam
servemus, quantamlibet Domino obedientiam exhibeamus, numquid meliores esse possumus illis
tribus viris, qui in caminum ignis ardentis pro conservanda lege Dei proiecti sunt?”.
37
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sirvan de ejemplo a los no creyentes en cuanto a la gracia que se les ha sido concedida
por Dios o que en el futuro se les concederá:
“Dices que los siervos de Dios, buenos y santos y fieles, cayeron bajo la espada
de los bárbaros. ¿Y qué interesa que les haya separado de los cuerpos la fiebre
o bien el hierro? Dios no mira en sus siervos con qué ocasión llegan, sino
cuáles llegan a Él”39.
“Gravísima es y muy de lamentarse la cautividad de las mujeres castas y
santas; pero no está cautivo su Dios ni abandonará a sus cautivas, si las
reconoce por suyas. También aquellos santos cuyos padecimientos y confesión
he citado por las Santas Escrituras, fueron arrastrados y llevados cautivos por
los enemigos y dijeron estas cosas que ahora leemos y así advirtiéramos que
los siervos de Dios no son abandonados por su Señor. ¿Cómo sabremos qué
maravillas suyas quiere el Señor que acaezcan en la misma tierra de los
bárbaros por medio de estas cautivas? Únicamente no ceséis de gemir por ellas
ante el Señor y de averiguar lo que les haya ocurrido, en cuanto lo permitan
Dios y vuestras posibilidades de tiempo y de medios, o bien qué consuelos les
podéis enviar”40.
Por otro lado, en una carta posterior, fechada entre la primavera del año 426
y el otoño del 427, dirigida a Bonifacio, comes de la provincia, y por tanto, máxima
autoridad administrativa de la misma, pone de relieve como su propia provincia ya
está sufriendo la citada presión migratoria, proveniente no sólo ya de los vándalos
de origen germano que habían cruzado desde Hispania41, sino de los propios pueblos
africanos situados en la frontera sur del Imperio:
39
Ivi, Ep. 111.6: “Bonos dicis Dei servos et fideles et sanctos, gladio barbarorum peremptos. Quid
autem interest, utrum eos febris an ferrum de corpore solverit? Non qua occasione exeant, sed quales
ad se exeant Dominus attendit in servis suis”.
40
Ivi, Ep. 111.7: “Gravissima sane et multum dolenda est illa captivitas feminarum castarum atque
sanctarum, sed non est captivus earum Deus, nec captivas deserit suas, si novit suas. Nam et illi sancti
quorum passiones et confessiones de Scripturis sanctis commemoravi, ab hostibus ducti atque in
captivitate positi, illa dixerunt quae conscripta legerentur a nobis, ut disceremus captivos Dei servos
non deseri a Domino suo. Unde autem scimus quid etiam per istas omnipotens et misericors Deus in
ipsa terra barbarica fieri velit mirabilium suorum? Tantum non cessetis pro illis ingemiscere ad
Deum, et quaerere quantum potestis, et quantum ipse permittit, cum tempus et facultatem dederit,
quid de illis factum sit, vel quae vestra possint habere solatia”.
41
Cf. COURTOIS, C., Les vandales et l’Afrique, Paris 1955; BOURGEOIS, C., «Les vandales, le
vandalisme et l’Afrique», en Ant. Afric. 16 (1980), pp. 213-228; MODERAN, Y., «L’établissement
territorial des vandales en Afrique», en Antiquité Tardive 10 (2002), pp. 87-122; AIELLO, V., «I
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“¿Qué diré de la devastación que los bárbaros del África llevan a cabo en la
misma África sin que nadie les ofrezca resistencia, mientras tú te ocupas de tus
asuntos personales y no tomas ninguna providencia para alejar esta
calamidad? ¿Quién hallándose en África hubiera temido o creído que,
hallándose en África como gobernador Bonifacio, general de la guardia de
corps, con tan grande ejército y poder que, siendo tribuno y con la sola ayuda
de unos pocos aliados había vencido y aterrado a todos esos pueblos los
bárbaros llegarían a atreverse a tanto, a avanzar tanto que devastasen y
saqueasen las grandes regiones, dejasen desiertas tantas plazas? Cuando tú
asumiste la autoridad de gobernador, decían todos sin excepción que esos
bárbaros africanos no sólo quedarían doblegados, sino que pasarían a ser
tributarios del pueblo romano. Y ahora ya ves cómo la esperanza de los
hombres ha tomado la dirección contraria”42.
Como puede advertirse, aunque normalmente la situación de la frontera había
sido tranquila, y el propio Bonifacio anteriormente, antes de alcanzar el rango de
gobernador que en ese momento ostentaba, había logrado apaciguarlos y mantener
la frontera pacificada, en la actualidad los citados pueblos situados al sur de la
misma, habían iniciado su expansión hacia el territorio romano, sin que Bonifacio
hiciera nada para detenerlos, lo cual imputa Agustín a su despreocupación. Por ello,
y esto quizás sea lo más relevante, le insta a adoptar las medidas necesarias para
vandali nell’Africa romana: problema e prospettive di ricerca», en Mediterraneo antico 8 (2005), pp.
547-569; MODERAN, Y. «La Notitia provinciarum et civitatum africae et l’histoire du royaume
vandale», en Antiquité Tardive 14 (2006), pp. 165-185; TRAINA, G., 428 AD: an ordinary year at the
end of the roman empire, Princeton 2009; CASTRITIUS, H., «Barbaren im Garten ‘Eden’: der
Sonderweg der Vandalen in Nordafrika», en Historia 59 (2010), pp. 371-380; CARUCCI, M., «Power
relationships between vandals and romans in Carthage», en Africa Romana. Trasformazione dei
paesaggi del potere nell’Africa settentrionale fino alla fine del mondo antico, ed. COCCO, M.B.,
GAVINI, A., IBBA, A., vol. 2, Roma 2012, pp. 1155-1166.
42
SAN AGUSTÍN, Ep. 220.7: “Quid autem dicam de vastatione Africae, quam faciunt Afri barbari,
resistente nullo, dum tu talibus tuis necessitatibus occuparis, nec aliquid ordinas unde ista calamitas
avertatur? Quis autem crederet, quis timeret, Bonifacio domesticorum et Africae comite in Africa
constituto cum tam magno exercitu et potestate, qui tribunus cum paucis foederatis omnes ipsas
gentes expugnando et terrendo pacaverat, nunc tantum fuisse barbaros ausuros, tantum
progressuros, tanta vastaturos, tanta rapturos, tanta loca quae plena populis fuerant, deserta
facturos? Qui non dicebant quandocumque tu comitivam sumeres potestatem, Afros barbaros, non
solum domitos, sed etiam tributarios futuros Romanae reipublicae? Et nunc quam in contrarium versa
sit spes hominum vides; nec diutius hinc tecum loquendum est, quia plus ea tu potes cogitare quam
nos dicere”.
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poner remedio a la situación, pues en caso contrario corre el peligro de sufrir la ira
de Dios:
“Yo miro más bien a las razones superiores: si el África padece tantos males,
los hombres deben imputarlo a sus pecados. Y yo no quiero que tú pertenezcas
al número de aquellos por cuya maldad e iniquidad castiga Dios con penas
temporales a los que quiere castigar. Porque para esos inicuos, si no se
corrigen, reserva los eternos suplicios aquel que utiliza justamente la malicia
de ellos para causar a otros algunos males temporales”43.
4. LOS TERRITORIOS “EXTRA LIMES”: EP. 199
Llegados a este punto, se plantea el tema de la frontera sur del Imperio, de la
frontera sur de la provincia de África, pues aquí el limes no se encontraba tan
perfectamente delimitado como sucedía en otras partes del Imperio, como Britania
con el Muro de Adriano, o el norte con los ríos Rin y Danubio, o al este con el río
Eufrates, sino que la frontera era mucho más dinámica, y no estaba tan claramente
fijada, pues como por ejemplo indica RUSHWORTH “throughnout much of the
Antiquity the pre-Sahara formed the frontier zone of Roman Africa, a region
peripheral to the concerns of the provincial elites esconced in the cities of the coast
and the fertile Tell-Hill country”44.
Sin duda, el África romana en la antigüedad fue principalmente conocido por
su riqueza agraria, distinguiéndose en la misma, como señala DOSSEY “four main
ecological zones -the immediate Mediterranean coast; a chain of relatively fertile
hills and valleys that is known as the Tell in Algeria and becomes the hilly plateau
of the Gebel in Libya; the open plains and steppe known as the Sahel in Tunissia;
Ivi, Ep. 220.8: “Nam causas ego superiores potius attendo, quia ut Africa tanta mala patiatur, suis
debent homines imputare peccatis. Verumtamen nolim te ad eorum numerum pertinere, per quos
malos et iniquos Deus flagellat poenis temporalibus quos voluerit. Ipsis namque iniquis, si correcti
non fuerint, servat aeterna supplicia, qui eorum malitia iuste utitur, ut aliis mala ingerat temporalia”.
44
RUSHWORTH, A., «From Arzuges to Rustamids: State Formation and Regional Identity in the PreSaharan Zone», en Vandals, Romans and Berbers. New Perspectives on late Antique North Africa,
2004, p. 74.
43
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and the arid predesert” 45 , razón por la cual Roma renunció a ejercer un control
directo sobre los territorios más allá de las citadas llanuras fértiles, limitándose a
establecer guarniciones y una red viaria dirigida a facilitar la movilidad de los
individuos, de los productos agrarios y de la información; pues como ha señalado
recientemente el Prof. HILALI “la frontière en Afrique romaine est un lieu d’échanges
et de surveillance militaro-administratif, un lieu de symbiose nécessaire entre
populations et régions complémentaires dans une zone à double vocation agricola
et pastorale”46.
Claramente reveladora de esta situación del limes lo sería la carta 199 de San
Agustín, la cual está fechada entre los años 420-421, y dirigida al obispo Hesiquio,
donde se hace expresa referencia a estos continuos intercambios existentes entre
ambos lados del limes, hasta el punto de que en algunos lugares el cristianismo se ha
asentado, e incluso se procede a nombrar a prefectos encargados de su administración
por parte de las autoridades romanas:
“Hay entre nosotros, aquí mismo en África, innumerables pueblos bárbaros, en
los que aún no se ha predicado el Evangelio. Cada día podemos comprobar
por los que son hechos prisioneros de entre ellos y se suman a los que ya están
al servicio de los romanos. Verdad es que, desde hace pocos años, algunos de
esos pueblos, que vivían pacíficamente junto a las fronteras romanas, ya no
tienen reyes, sino prefectos nombrados por las autoridades romanas, y tanto
ellos como sus prefectos han comenzado a ser cristianos. Pero quedan otros
pueblos en el interior que no obedecen a ninguna autoridad romana y no tienen
lazos con la religión cristiana en ninguno de los suyos”47.
45
DOSSEY, L., Peasant and Empire in Christian North Africa, 2010, p. 11.
Cf. HILALI, A., «Recherches sur les frontières de l’Afrique romaine: espaces mobiles et
représentations», en Frontiers in the roman world: proceedings of the ninth workshop of the
international network impact of empire, 2011, p. 111.
47
SAN AGUSTÍN, Ep. 199.12.46: “Sunt enim apud nos, hoc est, in Africa, barbarae innumerabiles
gentes, in quibus nondum esse praedicatum Evangelium, ex iis qui ducuntur inde captivi, et
Romanorum servitiis iam miscentur, quotidie nobis addiscere in promptu est. Pauci tamen anni sunt,
ex quo quidam eorum rarissimi atque paucissimi, qui pacati Romanis finibus adhaerent, ita ut non
habeant reges suos, sed super eos praefecti a Romano constituantur imperio, et illi et ipsi eorum
praefecti christiani esse coeperunt. Interiores autem, qui sub nulla sunt potestate Romana, prorsus
46
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Esta carta, por otro lado, nos proporciona otras informaciones, como sería el
hecho de que algunos de los habitantes de estos territorios extra limes incluso eran
admitidos en las tropas romanas encargadas de la vigilancia del citado limes, como
igualmente atestigua una constitución conservada en C. Th. 7.15.1, fechada en abril
del 409, y dirigida por los emperadores Honorio y Teodosio a Gaudencio, Vicario de
África, donde se hace expresa referencia a la responsabilidad asumida por dichos
gentiles encargados del mantenimiento del limes48.
Otro aspecto a destacar con relación a esta Carta es que parece evidenciar un
cierto rechazo hacia la admisión dentro del territorio romano de personas
procedentes de más allá del limes, lo cual aparentemente podría entrar en
contradicción con la función evangelizadora que le corresponde como episkopos,
ante lo cual afirma:
“Dios prometió al linaje de Abrahán no sólo la posesión de los romanos, sino
la de todas las gentes, interponiendo su juramento. En virtud de esa promesa,
algunos pueblos que no pertenecen a la jurisdicción romana han recibido el
Evangelio y se han unido a la Iglesia, que fructifica y crece para que se cumpla
lo profetizado de Cristo bajo la figura de Salomón: ‘Dominará de mar a mar y
desde el río hasta los límites de la tierra’ […]. ¿Cómo, de otro modo, se
cumpliría la profecía: ‘Todas las gentes que hiciste vendrán y se postrarán en
adoración en tu presencia, Señor’? No vendrán emigrando de sus países, sino
creyendo dentro de sus países”49.
nec religione christiana in suorum aliquibus detinentur, neque ullo modo recte dici potest istos ad
promissionem Dei non pertinere”.
48
CTh. 7.15.1: “terrarum spatia, quae gentilibus propter curam munitionemque limitis atque fossati
antiquorum humana fuerant provisione concessa, quoniam comperimus aliquos retinere, si eorum
cupiditate vel desiderio retinentur, circa curam fossati tuitionemque limitis studio vel labore noverint
serviendum ut illi, quos huic operi antiquitas deputarat. alioquin sciant haec spatia vel ad gentiles,
si potuerint inveniri, vel certe ad veteranos esse non inmerito transferenda, ut hac provisione servata
fossati limitisque nulla in parte timoris esse possit suspicio”.
49
SAN AGUSTÍN, Ep. 199.12.47: “on enim Romanos, sed omnes gentes Dominus semini Abrahae,
media quoque iuratione promisit: ex qua promissione iam factum est ut nonnullae gentes quae non
tenentur ditione Romana, reciperent Evangelium, et adiungerentur Ecclesiae, quae fructificat et
crescit in universo mundo. Adhuc enim habet quo crescat, donec fiat quod de Christo in Salomonis
figura prophetatum est: Dominabitur a mari usque ad mare, et a flumine usque ad terminos orbis
terrae […]. Quomodo autem implebitur aliter illa prophetia: Omnes gentes, quotquot fecisti, venient,
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Problemas jurídicos en materia migratoria…
5. LAS EPP. 46 Y 47
Junto a estas referencias a los fenómenos migratorios, sin duda desde un
punto de vista jurídico las dos cartas que mayor interés presentan son la 46 y la 47.
En concreto, la citada carta 46, fechada en el año 398, y dirigida al obispo de
Hipona por un ciudadano romano llamado Publícola, probablemente un terrateniente
absentista que había recientemente visitado por primera vez sus fundos africanos,
quien le plantea tras esa visita toda una serie de cuestiones referentes a distintas
prácticas o situaciones que, o bien había contemplado personalmente, o bien temía
que se pudieran estar produciendo o se pudieran producir en sus tierras, todas las
cuales le habían generado un indudable prejuicio religioso y muchas dudas, ante el
temor de poder quedar contaminado por las mismas, y poner en riesgo su salvación
eterna. Así, le pregunta sobre qué sucedería, por ejemplo, si alguien consumiera
comida encontrada en un altar en una situación de necesidad:
“Supongamos que un cristiano va de camino, que padece necesidad, porque no
ha comido en todo un día, o en dos, o en muchos días, de modo que ya no puede
resistir; supongamos que en esa necesidad del hambre, en la que ya ve cerca
la muerte, encuentra comida puesta en un altar, y que no hay ningún testigo, y
que no puede hallar otra comida alguna. ¿Deberá morir, o puede comer?”50;
si era lícito beber de una fuente o pozo donde se hubiera derramado alguna
libación:
“¿Es lícito beber de una fuente o pozo en que se ha derramado alguna libación?
¿Puede un cristiano beber agua de un pozo que está en el templo, pero sin
testigos? Si en un templo idolátrico hay una fuente o pozo, en lo que ningún
rito se ha realizado, ¿podrá tomar el cristiano agua y beber?”51;
et adorabunt coram te, Domine 141? Non enim de locis suis migrando venient, sed in locis suis
credendo”.
50
SAN AGUSTIN, Ep. 46.11: “Si christianus aliquis ambulans, passus necessitatem, victus fame unius
diei, vel bidui, vel multorum dierum, ut iam durare non possit, ita occurrerit, ut in ipsa necessitate
famis, in qua sibi videt iam mortem proximare, invenerit cibum in idolio positum, ubi nullus sit
hominum, et non possit invenire alium cibum, debet mori aut exinde cibari?”.
51
Ivi, Ep. 46.14: “Si licet de fonte bibere, vel de puteo ubi de sacrificio aliquid missum est? Si de
puteo qui in templo est, et desertum factum est debet christianus bibere? Si in templo quo colitur
idolum, puteus ibi sit vel fons, et nihil ibi factum sit in eodem puteo vel fonte, si debet haurire aquam
inde christianus, et bibere?”.
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o, si se podía bañar un cristiano en baños o termas donde se había sacrificado a los
ídolos:
“¿puede un cristiano bañarse en los baños o termas en que se sacrifica a los
ídolos? ¿Podrá bañarse un cristiano en aquellos baños en los que el día de la
fiesta se bañan los paganos, ya con ellos, ya sin ellos? Supongamos que los
paganos, viniendo de sus ídolos en el día de la fiesta, han realizado en la
piscina algún rito propio de su sacrilegio, ¿podrá utilizar esa piscina el
cristiano a sabiendas?”52;
o si puede un cristiano comprar o consumir alimentos producidos en el huerto de un
pagano: “¿Podrá un cristiano comprar a sabiendas legumbres u otros frutos del
huerto o posesión de los ídolos, o de sus sacerdotes, o comer de ellos?”53.
Idéntico temor de poder quedar contaminado le surgía ante la contratación
que se llevaba a cabo de determinadas personas procedentes de territorios más allá
del limes para trabajar como carreteros, guías o temporeros en territorio romano54,
utilizando para aludir a los mismos el gentilicio Arzugibus, el cual era empleado para
hacer referencia a aquellas personas que habitaban en la frontera sur de la provincia
Tripolitana y de la Byzacena55, los cuales para poder ser contratados debían prestar
juramento por sus propios dioses paganos ante el decurión de la frontera o el tribuno
Ivi, Ep. 46.15-16: “Si christianus debet in balneis lavare, vel in thermis, in quibus sacrificatur
simulacris? Si christianus debet in balneis, quibus in die festo suo Pagani loti sunt, lavare, sive cum
ipsis, sive sine ipsis? Si in solio ubi descenderunt Pagani ab idolis venientes in die festo suo, et aliquid
illic in solio sacrilegii sui fecerint, et scierit christianus, si debet in eodem solio descendere?”.
53
Ivi, Ep. 46.18: “Si de horto vel de possessione idolorum vel sacerdotum eorum debet christianus
sciens olus emere, vel aliquem fructum, et inde edere?”.
54
A este respecto, han de compartirse totalmente las palabras de REBUFFAT, R., «Une zone militaire
et sa vie économique: les limes de Tripolitaine», en Armées et fiscalité dans le monde Antique, Paris
1977, p. 416: “La romanisation des sédentaires libyco-puniques a évidemment progressé. Leur
originalité était probablemente trop profonde pour que soient fondamentalement modifiées les
coutumes, la religión et la langue”.
55
Cf. RUSHWORTH, A., cit., pp. 95-96. Por otro lado, en OROSIO, Adv. Paganos I.2.90, se hace expresa
referencia a la región de Arzuges, la cual es definida del siguiente modo: “la provincia de Trípolis,
que se llama también subventana o región de los arzuges, donde está la ciudad de Leptis Magna,
aunque a lo largo de todo el territorio de África se les llame generalmente arzuges, tiene al Este los
altares de los filenos entre las Sirtes Mayores y los trogoditas; al Norte, el Mar Sículo o, mejor, el
Hadriático y las Sirtes Menores; al Oeste, Bizazo hasta el lago de las Salinas, y al Sur, a los bárbaros
gétulos, natabres y garamantes, que llegan hasta el Océano Etíope”.
52
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responsable, no pudiendo olvidarse con relación a este último la referencia que
acabamos de ver que se realiza a los mismos en la carta 199, donde se pone de relieve
que eran los jefes de algunas tribus o grupos situados extra limes, nombrados por las
propias autoridades romanas:
“En Arzuges, según he oído, los bárbaros suelen prestar juramento por sus
dioses ante el decurión de la frontera o ante el tribuno. Se les contrata para
conducir la carreta o para cuidar los productos, de modo que los propietarios
y colonos suelen contratarlos como leales, y los viajeros los toman como guías
de confianza cuando poseen una carta del decurión”56.
Parecen evidentes las similitudes entre el expediente aquí contemplado, y la
actual regulación existente en la mayor parte de países, dirigida a establecer las
condiciones para que un extranjero pueda desempeñar actividades lucrativas en su
territorio, como hace en España el capítulo III de la L.O 4/2000, de 11 de enero, tras
la reforma operada por la LO 2/2009, de 11 de diciembre, que lleva por título “De
las autorizaciones para la realización de actividades lucrativas”; como se deriva del
propio título, el acceso de los extranjeros al mundo laboral está condicionado a la
solicitud de una previa autorización administrativa -anteriormente denominada
“permiso de trabajo”-, que implica además la concesión de una autorización de
residencia temporal57; parece evidente la similitud, en cuanto se desprende que para
SAN AGUSTÍN, Ep. 46.1: “In Arzugibus, ut audivi, decurioni qui limiti praeest vel tribuno solent
iurare barbari, iurantes per daemones suos, qui ad deducendas bastagas pacti fuerint, vel aliqui ad
servandas fruges ipsas, singuli possessores vel conductores solent ad custodiendas fruges suscipere,
quasi iam fideles, epistolam decurione mittente, vel singuli transeuntes quibus necesse est per eos
transire”.
57
En concreto, los citados requisitos para la concesión de tal autorización se contemplan en el artículo
64 del Reglamento de la citada L.O de Extranjería, contenido en el RD 557/2011, de 20 de abril, el
cual dispone como requisitos para la obtención de la autorización en materia de trabajo: “a.- Que la
situación nacional de empleo permita la contratación del trabajador extranjero en los términos
previstos en el art. 65 del Reglamento. b.- Que el empleador presente un contrato de trabajo firmado
por el trabajador y por él mismo y que garantice al trabajador una actividad continuada durante
toda la vigencia de la autorización inicial de residencia temporal y trabajo por cuenta ajena. c.- Que
las condiciones del contrato de trabajo se ajusten a las establecidas por la normativa vigente y el
convenio colectivo aplicable para la misma actividad, categoría profesional y localidad. d.- Que el
empleador solicitante haya formalizado su inscripción en el régimen de Seguridad Social que
corresponda y se encuentre al corriente de sus obligaciones tributarias y frente a la Seguridad Social.
56
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poder entrar y trabajar temporalmente en territorio romano, dichos habitantes
externos al limes debían lograr algún tipo de autorización por parte de la persona
encargada del mismo, el cual era refrendado por la prestación de un juramento, el
cual -lógicamente- se hacía por aquello considerado más sagrado para quien lo
prestaba, que en este caso eran sus dioses tradicionales.
Como puede apreciarse, esta carta refleja perfectamente la idea manifestada
por el Prof. BARBERO según la cual que “la frontera, comunque intesa, segnasse lo
spartiacque fra due mondi radicalmente diversi rispondeva più alla propaganda che
alla realtà”58, evidenciando que aunque en el interior del Imperio existía sin duda
una indudable libertad de movimientos59, el ingreso en el territorio del mismo no era
completamente libre, sino que se encontraba sometido a vigilancia y sometido a la
aprobación de las autoridades, no siendo otra la función de las numerosas
fortificaciones y puestos avanzados diseminados a todo lo ancho del Imperio, siendo
la función de los mismos, no sólo defensiva, sino esencialmente de control de los
movimientos y del tráfico de personas y mercancías.
Desgraciadamente, en su contestación, el obispo de Hipona no procede a
darnos ninguna otra clave con relación a estos permisos o autorizaciones, pues se
e.- Que el empleador cuente con medios económicos, materiales o personales suficientes para su
proyecto empresaria y para hacer frente a las obligaciones asumidas en el contrato frente al
trabajador en los términos establecidos en el art. 66 del Reglamento. f.- Que el trabajador tenga la
capacitación y, en su caso, la cualificación profesional legalmente exigida para el ejercicio de la
profesión. g.- Que se haya abonado la tasa relativa a la autorización de trabajo por cuenta ajena”
Mientras que, en materia de residencia, se exige: “a.- Que el extranjero no se encuentre
irregularmente en territorio español. b.- Que el extranjero carezca de antecedentes penales, tanto en
España como en sus países anteriores de residencia durante los últimos 5 años, por delitos previstos
en el ordenamiento español. c.- Que el extranjero no figure como rechazable en países con los que
España tenga firmado un convenio en tal sentido. d.- Haya transcurrido el plazo de compromiso de
no regreso a España del extranjero, asumido por éste en el marco de su retorno voluntario al país de
origen. e.- Que el extranjero haya abonado la tasa por tramitación de la autorización de residencia
temporal”. Cf. FERNÁNDEZ MASIÁ, E. (ed.), Nacionalidad y Extranjería2, Valencia, 2018, pp. 239266.
58
BARBERO, A., Barbari. Immigrati, Profughi, Deportati nell’Impero Romano, Bari 2006, p. VII.
59
Cf. ELIO ARISTIDES, Roma 100.
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Problemas jurídicos en materia migratoria…
centra en tratar de responder y salvar los prejuicios que atemorizaban a su
corresponsal, siendo consciente de que los múltiples interrogantes planteados no
tienen fácil solución:
“Mi preocupación se refiere, lo confieso, al modo de quitarte la tuya. Máxime
teniendo en cuenta que me pides que mi solución sea definitiva, para que no
caigas en mayores incertidumbres de las que motivaron tu consulta. Porque
veo que eso no está en mi poder […]. Porque no entra en mis atribuciones el
convencer como entra el sugerir. Mas, para no negar a tu caridad mi modesto
esfuerzo, he determinado contestarte después de reflexionar un tanto”60.
El tono de esta contestación, junto al de la pregunta inicial de Publícola, quien
se había dirigido a Agustín en los siguientes términos: “Por eso, en mis dudas, me
ha parecido bien recibir la explicación de la ley de boca del sacerdote. Con esta
carta expongo mi problema, deseando asimismo instruirme en otros varios. He
distinguido en puntos cada una de las diferentes cuestiones: te ruego que las
contestes por separado”61, evidencian que entre ambos no existía una relación previa
fluida o de amistad, y que Agustín se veía forzado a contestar a alguien que se dirigía
a él desde una cierta posición de superioridad, la cual se aprecia en más frases de la
citada carta, como cuando se dirige a Agustín del siguiente modo: “Dígnate darme
una respuesta definitiva y no dubitativa”62.
Como ya hemos señalado, la gran preocupación de Publícola en esta carta
son sus prejuicios religiosos por el citado juramento, pues el mismo es efectuado en
favor del propietario o de quien lo contrata:
SAN AGUSTÍN, Ep. 47.1: “sed quomodo tibi auferrentur hi aestus, fateor, aestuavi; maxime quia
petis ut definitive tibi rescriberem, ne in maiores dubitationes incideres, quam antequam
interrogasses. Hoc enim video non esse in mea potestate. […] Non autem sicut mihi adiacet suadere,
eo modo adiacet etiam persuadere cuilibet. Verum tamen ne tuae dilectioni negarem operulam meam,
post aliquantam deliberationem rescribendum putavi”.
61
Ivi, Ep. 46.pr.: “Unde et mihi exquirendam legem de ore sacerdotis iudicavi in causa tali: quae
qualis sit, per litteras expono; simul etiam ut et ego instruar in diversis causis. Singulas autem
quaestiones et diversas, per capitula designari feci, ad quas singillatim dignare respondere”.
62
Ivi, Ep. 46.1: “Dignare autem mihi definitive rescribere, et non suspense”.
60
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“Ten en cuenta que el bárbaro que pronuncia el juramento lo hace en favor del
propietario, por cuidar los productos, o en favor del viandante, por sus
servicios de guía; a pesar de la paga que dan el propietario y el viajero, se
exige todavía un juramento mortal, hecho ante el decurión o el tribuno. Eso es
lo que me hace temer que quede contaminado quien acepta el juramento del
bárbaro, o que queden contaminados los frutos que cuida el bárbaro. Se toman
precauciones, pagando en oro, tomando rehenes, y, sin embargo, siempre se
pide ese juramento inicuo”63.
Siendo, incluso, habitual que el citado juramento se repita ante los encargados
de la finca que contrata a los citados extranjeros: “He oído también esto: los
encargados que están al frente de mi hacienda reciben de los bárbaros un juramento
por sus dioses, para que cuiden de los frutos. Dígnate decirme si quedan mancillados
los frutos, de manera que quede contaminado el cristiano que come de ellos
conscientemente, o se aprovecha de su precio”64.
En su contestación, el Santo de Hipona trata de tranquilizar y eliminar los
prejuicios religiosos de su corresponsal, utilizando un criterio eminentemente
utilitarista, pues le recuerda que la prohibición de jurar tenía como fundamento el
evitar caer en el perjurio, al mismo tiempo que le recuerda lo extendida que se
encuentra esta práctica en la sociedad de su época, y que incluso todos los tratados
de paz existentes están asegurados con juramentos, por lo cual le plantea el siguiente
dilema:
“¿Podemos beneficiarnos de la paz que otros han pactado entre sí con
juramento? Si no queremos utilizarla, no sé si podremos encontrar en la tierra
lugar en que poder vivir. Porque no sólo en la frontera, sino dentro de las
Ibid.: “Sed hoc debes scire quia qui iurat barbarus a possessore pro servandis frugibus accipiat
aurum, vel a viatore deductor; sed tamen cum hac veluti mercede quae solet dari a possessore, vel a
viatore, iuramentum etiam illud in medio est mortale datum decurioni vel tribuno: quod perturbat me
ne polluat, illum qui suscipit barbari iuramentum, vel illa quae custodit barbarus. Quacumque enim
conditione, etiam auro dato et obsidibus datis, ut audivi, tamen iuramentum iniquum medium
intercessit”.
64
SAN AGUSTÍN, Ep. 46.2: “Hoc etiam audivi, quia ipsi homines conductores qui praesunt rei meae,
iuramentum per daemones suos iurantibus barbaris accipiunt pro servandis frugibus. Si ergo cum illi
iurant per daemones suos ut custodiant fruges, non polluunt ipsas fruges, ut si inde manducaverit
christianus sciens vel de pretio ipsarum rerum fuerit, coinquinetur, significare dignare”.
63
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Problemas jurídicos en materia migratoria…
provincias, se ajustan las paces con juramentos bárbaros. De donde se
seguirían que no sólo están mancillados los frutos custodiados por quienes
juran por los falsos dioses, sino que están mancilladas también las cosas que
la paz mantiene y que aquel juramento garantiza. Si es absurdo el decir esto,
deje ya de maravillarte lo que te impresionaba”65.
Por tanto, concluye que no debe preocuparse ni tener ningún temor por el
hecho de que alguno de sus trabajadores haya prestado dichos juramentos, y que el
mismo en modo alguno se puede entender que lo contaminará a él o a los productos
producidos por sus fundos, acudiendo al siguiente razonamiento:
“Dudas de si hemos de beneficiarnos de la fe o fidelidad de quien jura por los
dioses, que la ha de mantener. Te ruego que consideres, ante todo, esto: ¿no te
parece que peca dos veces quien por los dioses falsos jura que ha de mantener
la fe y luego no la guarda? Si guarda la fe prometida con ese juramento, hemos
de juzgar que peca tan sólo por haber jurado por tales dioses. Nadie le acusará
con justicia por no haber mantenido la palabra dada. El que juró por quienes
no debía y además hizo lo que no debía contra la fe prometida, pecó dos veces.
En consecuencia, quien utiliza la fe del que juró por los dioses falsos, y la
utiliza, no para el mal, sino para lo lícito y bueno, no participa del pecado de
quien juró por los demonios, sino en el buen propósito de quien guarda la
fidelidad o fe. […] Con todo, no cabe duda de que es menor mal jurar con
verdad por un dios falso que jurar con mentira por el Dios verdadero. Pues
cuanto es más santo aquello por lo que se jura, tanto es más punible el
perjurio”66.
Ivi, Ep. 47.2: “Alia vero quaestio est, utrum ea pace debeamus uti, quae inter alios invicem iurantes
facta est. Quod si nolumus, ubi vivamus in terris, nescio utrum invenire possimus. Neque enim
tantummodo limiti, sed universis provinciis pax conciliatur iuratione barbarica. Unde et illud
sequetur, ut non fruges tantum quae ab eis custodiuntur, qui per deos falsos iuraverunt, sed ubique
inquinata sint omnia quae ipsa pace muniuntur, quam iuratio illa confirmat. Quod si absurdissimum
est dicere, nec illa te moveant quae movebant”.
66
Ibid., Ep. 47.2: “Movet te certe utrum eius fide utendum sit, qui ut eam servet per daemonia
iuraverit. Ubi te volo prius considerare, utrum si quispiam per deos falsos iuraverit se fidem
servaturum, et eam non servaverit, non tibi videatur bis peccasse. Si enim tali iuratione promissam
custodiret fidem, ideo tantum peccasse iudicaretur, quia per tales deos iuravit; illud autem nemo
recte reprehenderet, quia fidem servavit. Nunc vero, quia et iuravit per quos non debuit, et contra
pollicitam fidem fecit quod non debuit, bis utique peccavit; ac per hoc qui utitur fide illius quem
constat iurasse per deos falsos, et utitur non ad malum, sed ad licitum et bonum, non peccato eius se
sociat quo per daemonia iuravit, sed bono pacto eius quo fidem servavit. […] Verumtamen sine ulla
dubitatione minus malum est per deum falsum iurare veraciter, quam per Deum verum fallaciter.
Quanto enim per quod iuratur magis est sanctum, tanto magis est poenale periurium”.
65
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Tras resolver en primer lugar el problema del juramento de los trabajadores,
el Santo de Hipona pasa a tratar de responder el resto de interrogantes que le habían
sido planteados por Publícola, evidenciándose en sus contestaciones el mismo
criterio que acabamos de mencionar, esto es, que lo relevante para determinar si se
va a quedar contaminado o no ha de ser el buen propósito del comportamiento
llevado a cabo. Así, afirma Agustín:
“Asimismo, si se toma algo de la era o del lagar para el sacrificio pagano o
para los demonios, y un cristiano lo ve, peca si lo permite, con tal de que tenga
poder para prohibirlo. Si descubre más tarde el hecho, o no tiene poder para
prohibirlo, puede utilizar los restantes frutos puros de los que se sustrajo lo
sacrificado. Así podemos tomar agua de las fuentes a sabiendas de que allí se
ha tomado agua para el uso de los sacrificios. La misma razón vale para los
baños. No dudamos en utilizar el aliento del aire aunque sepamos que recibe
el humo de todas las aras y piras de los demonios”67.
SAN AGUSTÍN, Ep. 47.3: “Item si de area vel torculari tollatur aliquid ad sacrificia daemoniorum
sciente christiano, peccat si fieri permittit, ubi prohibendi potestas est. Quod si factum comperit, aut
prohibendi potestatem non habuit, utitur mundis reliquis fructibus unde illa sublata sunt; sicut
fontibus utimur, de quibus hauriri aquam ad usum sacrificiorum certissime scimus. Eadem est etiam
ratio lavacrorum. Neque enim spiritum deducere de aere dubitamus, in quem scimus ire fumum ex
aris omnibus et incensis daemoniorum”.
Estos mismos criterios sigue manteniéndole en otros parágrafos de la carta, así en el parágrafo 4 se
afirma: “ten por cierto que acerca de las comidas de los ídolos no debemos observar otra cosa que
la que nos ordenó el Apóstol. Recuerda, pues, sus palabras sobre este punto. Yo te las expondría si
fuesen oscuras. No peca quien primero rechaza la comida como idolotito y luego la come sin saber
lo que es. Las legumbres y cualesquiera otros frutos que nazcan en un campo, son de quien los creó;
porque del Señor es la tierra y su plenitud, y toda criatura de Dios es buena. Mas, si lo que nace de
los campos se consagra a los ídolos y es sacrificado, entonces hemos de considerarlo como idolotito.
Con todo, tengamos cuidado, no sea que, si no comemos legumbres nacidas en el huerto del templo
de los ídolos, saquemos la consecuencia de que no debieron los apóstolos probar bocado en Atenas,
porque la ciudad estaba consagrada a Minerva y a su numen. Lo mismo te diría acerca de un pozo o
de una fuente que estuviese en un templo […]. Pero lo mismo diríamos del aire que recibe el humo,
como arriba se vio […]. Pero no vamos a dejar de utilizar la luz del sol porque los sacrílegos no
cesan de ofrecerle sacrificios donde pueden. Se hacen sacrificios en honor de los vientos, y nosotros
los empleamos para tantas comodidades, aunque parece que ellos beben y devoran en cierto modo
el humo de los mismos sacrificios. A veces se duda si la carne es sacrificada, aunque en realidad no
proceda de inmolación. Si uno duda de si una carne ha sido sacrificada a los ídolos y en realidad no
lo ha sido, y, pensando que no ha sido sacrificada, la come, no peca, porque en realidad no ha sido
sacrificada y no lo cree ya, aunque antes lo hubiese creído”; mientras que en el parágrafo 6 señala:
“sólo nos falta hablar, si no me equivoco, de aquel viajero cristiano vencido por la necesidad del
hambre, a quien tú citas; no puede hallar otro alimento que el colocado delante del ídolo, y ningún
otro individuo está presente. Me preguntas tú si es mejor que muera de hambre antes de tomar el
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Por último, hemos de señalar que de la lectura de estas dos cartas se
evidencian otra serie de cuestiones con innegable trascendencia jurídica; en primer
lugar, el hecho de que los citados Tribunos fronterizos no tenían porque ser
cristianos, y que podían perfectamente ser paganos, lo cual encajaría absolutamente
con lo afirmado en la ya citada ep. 199. En concreto, en el parágrafo 5 de la ep. 46,
Publícola, dentro de las cuestiones que le plantea a Agustín distingue claramente
según que el citado tribuno de la frontera fuera o no cristiano, señalando
expresamente: “Supongamos que el inspector de la frontera es pagano y hace al
bárbaro juramento mortal de fidelidad”68.
Igualmente, estas cartas ponen de relieve la innegable extensión todavía
dentro de la provincia de África en el momento de su redacción de seguidores de los
antiguos cultos69, así como que los mismos se seguían practicando con cierta libertad,
pese a que ya habían transcurrido casi dos décadas desde la promulgación por el
emperador Teodosio
70
de la constitución cunctos populos que convertía al
alimento. Pero, tal como presentas la cuestión, no se ve claro que el alimento sea un idolotito.
Pudieron dejarlo olvidado, o adrede, otros que se apartaron del camino a reparar la fuerza o pudo
ser colocado allí por cualquier otro motivo. Contesto, pues, con brevedad: o está cierto de que se
trata de un idolotito, o de que no lo es, o no lo sabe con certeza. Si está cierto de que es un idolotito,
mejor es rehusarlo con fortaleza cristiana. Y si sabe que no es idolotito o lo ignora, puede tomarlo
sin ningún escrúpulo de conciencia, para remediarse de la necesidad”.
68
SAN AGUSTÍN, Ep. 46.5: “Si barbarus qui per iuramentum suum iurat malum, fecerit illum
christianum conductorem, vel tribunum qui limiti praeest”.
69
Cf. CONTI, S., «Scambi culturali e persistenze: il paganesimo nell’Africa Proconsolare cristiana»,
en L’africa romana. Mobilità delle persone e dei popoli, dinamiche migratorie, emigrazioni ed
immigrazioni nelle province occidental dell’Impero romano. Atti del XVI Convegno di Studi. Rabat,
15-19 dicembre 2004, ed. AKERRAZ, M., RUGGERI, P., SIRAJ, A., VISMARA, C., Roma 2006, pp. 883898.
70
Cf. GAUDEMET, J., «La condamnation des pratiques paiennes en 391», en Epektasis. Mélanges
patristiques offerts au Cardinal J. Danielou, ed. FONTAINE, J., KANNENGIESSER, C., Paris 1972, pp.
597-602; BOOJAMRA, J.-L., «The emperor Theodosius and the legal establishment of christianity», en
Byzantina 9 (1977), pp. 385-407; KLEIN, R., «Theodosius der Grosse und die christliche Kirche», en
EOS 82 (1994), pp. 85-121; LIZZI TESTA, R., «La politica religiosa di Teodosio I. miti storiografici e
realtà storica», en Rendiconti Accademia Lincei 7 (1996), pp. 323-361; ERRINGTON, R.M., «Church
and State in the first years of Theodosius I», en Chiron 27 (1997), pp. 21-72; LEPPIN, H., Theodosius
der Grosse: auf dem Weg zum christlichen Imperium, Darmstadt 2003; FARGNOLI, I., «Many faiths
and one emperor. Remarks about the religious legislation of Theodosius the Great», en RIDA 52
(2005), pp. 145-162; MARAVAL, P., Theodose le Grand. Le pouvoir et la foi, Paris 2009; JIMÉNEZ
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cristianismo en religión oficial del Imperio, así como de otras constituciones
posteriores dirigidas a la prohibición de los sacrificios y cultos paganos71.
No obstante, quizás lo que mayor interés puede suscitarnos es el hecho de
que en esta carta se hace explícita referencia a una práctica que, como ya denunció
Libanio en su famoso discurso Pro Templis72, se había convertido en habitual en los
últimos años del siglo IV, la actuación violenta de grupos cristianos dirigidos a la
destrucción de los templos paganos existentes en el territorio, sobre todo en zonas
rurales, hasta el punto de que apenas un año después de la redacción de esta carta, en
el 399, los emperadores Arcadio y Honorio promulgaron una constitución 73 que
directamente legalizó estas prácticas, limitándose a exigir que se hiciera: “sine turba
ac tumulta”, y se tratara de templos existentes en zonas rurales. A este respecto,
Agustín viene a indicar cómo ha de ser la conducta del buen cristiano que interviene
en estos actos, señalando que:
“Por ejemplo, cuando se destruyen templos, ídolos, bosques sagrados o cosas
semejantes con la debida autorización, no debemos apropiarnos nada para
nuestro uso particular y propio, aunque sea manifiesto que, al hacerlo así, no
honramos, sino que detestamos el objeto. Debe aparecer que destruimos por
piedad, no por avaricia. Cuando dichos objetos se dedican a usos comunes, no
propios o privados, o al honor del verdadero Dios, ocurre con esos objetos lo
que ocurre con los hombres cuando de sacrílegos e impíos se tornan a la
verdadera religión”74.
SÁNCHEZ, J.A., «Teodosio I, Libanio y la prohibición de los sacrificios», en Latomus 69 (2010), pp.
1088-1104.
71
Entre otras, CTh. 16.10.25 (a. 435).
72
LIBANIO, Or. XXX.
73
CTh. XVI.10.16.
74
SAN AGUSTÍN, Ep. 47.3: “Et cum templa, idola, luci, et si quid huiusmodi, data potestate evertuntur,
quamvis manifestum est cum id agimus, non ea nos honorare, sed potius detestari, ideo tamen in usus
nostros privatos duntaxat et proprios non debemus inde aliquid usurpare, ut appareat nos pietate ista
destruere, non avaritia. Cum vero in usus communes, non proprios ac privatos, vel in honorem Dei
veri convertuntur, hoc de illis fit quod de ipsis hominibus, cum ex sacrilegis et impiis in veram
religionem mutantur”.
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