Il Capitale di Marx. Genesi e crisi del sistema Prof. Marcello Mustè Anno accademico 2023-2024 Primo semestre Corso di laurea triennale in Filosofia 12 CFU Filosofia Teoretica II.I 2 PREMESSA...................................................................................................... 8 1. SISTEMA E RIVOLUZIONE ........................................................................ 9 1. LA DIALETTICA DEI TEMPI .................................................................................... 9 2. LA FORMAZIONE DEL CONCETTO DI SISTEMA ........................................................... 9 3. FILOSOFIA E SISTEMA ....................................................................................... 10 4. FILOSOFIA DELLA PRAXIS E CRITICA DEL TRASCENDENTALE ........................................ 11 5. UNA NUOVA IMMANENZA ................................................................................. 12 6. ETÀ, EPOCHE, SISTEMI ...................................................................................... 12 7. PERIODIZZARE ................................................................................................ 13 8. L’UNITÀ DELLA STORIA ...................................................................................... 13 9. IL SIGNORE E IL SERVO ...................................................................................... 14 10. IL NESSO SISTEMA-RIVOLUZIONE ....................................................................... 14 11. LA CRISI DEL MARXISMO (E WALTER BENJAMIN) .................................................. 15 2. LA TEORIA DELL’ALIENAZIONE ...............................................................17 1. SINTESI ......................................................................................................... 17 2. I DUE SENSI DELL’ALIENAZIONE ........................................................................... 18 3. PRASSI RAZIONALE E OGGETTIVAZIONE................................................................. 19 4. L’ALIENAZIONE (E LA CATARSI) ........................................................................... 20 5. LA PRIMA TEORIA DEL COMUNISMO .................................................................... 21 6. QUAL È L’ORIGINE DELL’ALIENAZIONE? ................................................................ 21 7. ALIENAZIONE E GRANDE INDUSTRIA (CRITICA DEL COMUNISMO PRIMITIVO) ................. 23 3. IL MATERIALISMO STORICO ...................................................................25 1. INDIVIDUI REALI E FORME DI VITA ........................................................................ 25 2. LA GENESI DELLA STORIA UMANA ........................................................................ 27 3. LA COSCIENZA................................................................................................. 28 4. LA DIVISIONE DEL LAVORO ................................................................................. 29 5. LA CONTRADDIZIONE ........................................................................................ 30 6. LE FUNZIONI PRATICHE ..................................................................................... 31 7. IL COMUNISMO ............................................................................................... 32 4. BORGHESIA E CAPITALISMO ..................................................................34 1. BORGHESI E CAPITALE ...................................................................................... 34 2. LA LOTTA DELLE CLASSI ..................................................................................... 35 3. IL DISINCANTO ................................................................................................ 36 4. IL MERCATO MONDIALE .................................................................................... 37 5. LA CONTRADDIZIONE ........................................................................................ 38 5. DUE FASI DELLA RIVOLUZIONE BORGHESE .............................................40 1. DALLA RIVOLUZIONE BORGHESE AL SISTEMA DEL CAPITALE ....................................... 40 2. LA GUERRA COME STRUMENTO DI ESPANSIONE DELLA CIVILTÀ (IL SISTEMA-MONDO) ..... 41 3. LA POLARIZZAZIONE DELLA SOCIETÀ CIVILE ............................................................ 42 4. LE DUE FASI DEL SISTEMA .................................................................................. 43 5. LA LUNGA NAUSEA........................................................................................... 45 3 6. LA BUROCRAZIA ............................................................................................... 46 6. LA STRUTTURA DEL SISTEMA ................................................................ 48 1. LA SOCIETÀ CIVILE: FISIOLOGIA E ANATOMIA .......................................................... 48 2. LE SUPERSTRUTTURE......................................................................................... 49 3. FORZE PRODUTTIVE E RAPPORTI DI PRODUZIONE .................................................... 50 4. IL RITMO DELLA RIVOLUZIONE ............................................................................. 51 5. LA PRIMA LEGGE POLITICA.................................................................................. 52 6. LA SECONDA LEGGE POLITICA .............................................................................. 53 7. PREISTORIA E STORIA ........................................................................................ 53 7. LA DIALETTICA ...................................................................................... 55 1. COSA È LA DIALETTICA ....................................................................................... 55 2. MARX E LA DIALETTICA ...................................................................................... 57 3. IL POSCRITTO DEL 1873 .................................................................................... 58 4. LA RIFORMA MARXIANA DELLA DIALETTICA ............................................................ 60 8. LA MERCE ............................................................................................. 61 1. IL CAPITALE .................................................................................................... 61 2. IL PROBLEMA DELL’INIZIO .................................................................................. 62 3. L’INIZIO DEL CAPITALE ...................................................................................... 62 4. IL VALORE DI SCAMBIO COME FORMA DEL SISTEMA ................................................. 64 5. IL LAVORO COME MISURA DEL VALORE ................................................................. 65 6. IL LAVORO ASTRATTO: IL TEMPO .......................................................................... 67 7. IL LAVORO SOCIALE MEDIO ................................................................................. 68 8. IL LAVORO ASTRATTO: LA FORZA PRODUTTIVA ........................................................ 68 9. IL FETICISMO DELLE MERCI ................................................................... 70 1. SINTESI .......................................................................................................... 70 2. IL FETICISMO ................................................................................................... 71 3. ALTRE FORME SOCIALI ....................................................................................... 75 4. L’ASSOCIAZIONE DI UOMINI LIBERI ...................................................................... 77 10. LA CIRCOLAZIONE DELLE MERCI ........................................................ 79 1. MERCATO E MERCATO CAPITALISTICO .................................................................. 79 2. M-D-M COME FORMULA DEL MERCATO .............................................................. 80 3. IL DENARO ...................................................................................................... 82 4. IL CAPITALE ..................................................................................................... 83 11. IL LAVORO ........................................................................................ 86 1. MERCATO, DENARO, LAVORO ............................................................................. 86 2. PERCHÉ LA RIVOLUZIONE BORGHESE È CONDIZIONE DEL SISTEMA DEL CAPITALE ............. 88 3. IL VALORE DELLA FORZA-LAVORO......................................................................... 90 4. IL CONSUMO DELLA FORZA-LAVORO ..................................................................... 92 5. PLUSVALORE E SFRUTTAMENTO .......................................................................... 94 6. LA LOTTA DI CLASSE .......................................................................................... 95 4 12. IL VALORE DEL LAVORO .....................................................................97 1. LA PREMESSA BORGHESE DEL MERCATO ............................................................... 97 2. QUANTO VALE LA FORZA-LAVORO? ..................................................................... 98 3. IL CONSUMO DELLA FORZA-LAVORO .................................................................. 100 13. IL PLUSVALORE ................................................................................ 103 1. LO SFRUTTAMENTO ....................................................................................... 103 2. SAGGIO DI PLUSVALORE E PLUSLAVORO.............................................................. 104 3. LA LOTTA DI CLASSE ....................................................................................... 106 14. LA PRAXIS RAZIONALE ..................................................................... 108 1. RIVOLUZIONE, RIFORME, DEMOCRAZIA .............................................................. 108 2. IL PROBLEMA FILOSOFICO ................................................................................ 109 3. IL PROCESSO LAVORATIVO SEMPLICE .................................................................. 110 4. IDEAZIONE E FINALISMO DEL LAVORO ................................................................ 112 5. LA BILATERALITÀ DEL LAVORO .......................................................................... 113 15. IL PLUSVALORE RELATIVO................................................................ 116 1. SFRUTTAMENTO ANTICO E MODERNO ................................................................ 116 2. IL PLUSVALORE RELATIVO ................................................................................ 117 3. LA FORZA PRODUTTIVA ................................................................................... 118 4. LA RIVOLUZIONE DEL MODO DI PRODUZIONE ....................................................... 120 16. COOPERAZIONE E SCIENZA DEL CAPITALE ........................................ 121 1. A PARTIRE DA UNA PAGINA DI ENGELS. DA MARX A NOI ........................................ 121 2. LA COOPERAZIONE ......................................................................................... 123 3. LA SCIENZA DEL CAPITALE ................................................................................ 124 4. ALCUNE CONCLUSIONI .................................................................................... 125 17. LA RIPRODUZIONE SEMPLICE ........................................................... 128 1. SINTESI ....................................................................................................... 128 2. IL CONCETTO DI RIPRODUZIONE ........................................................................ 129 3. LE CONDIZIONI DELLA RIPRODUZIONE ................................................................ 130 4. LA NATURA DEL SALARIO ................................................................................. 131 5. L’ACCUMULAZIONE ORIGINARIA E IL CIRCOLO DEL CAPITALE.................................... 132 6. LA PRODUZIONE DELLA FORZA-LAVORO .............................................................. 132 7. LA RIPRODUZIONE DEL RAPPORTO DI CLASSE ....................................................... 134 8. CONSIDERAZIONI CONCLUSIVE ......................................................................... 134 18. LA TEORIA DELLA RIPRODUZIONE .................................................... 136 19. LA RIPRODUZIONE ALLARGATA ....................................................... 139 1. MARX E STUART MILL .................................................................................... 140 2. LA RIPRODUZIONE ALLARGATA ......................................................................... 142 3. ACCUMULAZIONE E REDDITO ........................................................................... 143 4. DOVE VA IL CAPITALE?.................................................................................... 145 5 20. LA LEGGE GENERALE DELL’ACCUMULAZIONE .................................. 147 1. PRESENTAZIONE DEL PROBLEMA ....................................................................... 147 2. AUMENTO DELLA FORZA-LAVORO E DEL LIVELLO DEI SALARI .................................... 147 3. LA COMPOSIZIONE ORGANICA DEL CAPITALE ........................................................ 149 4. L’ESERCITO INDUSTRIALE DI RISERVA .................................................................. 150 5. LA LEGGE GENERALE ....................................................................................... 152 21. LA PREISTORIA DEL CAPITALE.......................................................... 153 1. IL CIRCOLO VIZIOSO DELLA RIPRODUZIONE ........................................................... 153 2. IDILLIO E VIOLENZA ......................................................................................... 154 3. ADAM SMITH ................................................................................................ 155 3. L’IMMAGINE DELLA VIOLENZA........................................................................... 155 22. TEORIA DELLA VIOLENZA ................................................................ 157 1. MARX E LA VIOLENZA ...................................................................................... 157 2. LA VIOLENZA CHE FONDA GLI STATI .................................................................... 160 3. LA PRECISAZIONE DI ENGELS ............................................................................. 162 4. LA TRANSIZIONE ............................................................................................ 164 23. GENESI DEL PROLETARIATO ............................................................ 166 1. LA SEPARAZIONE ORIGINARIA ........................................................................... 166 2. LA TRASFORMAZIONE DELLO SFRUTTAMENTO ...................................................... 166 3. L’ESPROPRIAZIONE DELLE TERRE ........................................................................ 168 4. IL VAGABONDAGGIO ....................................................................................... 170 5. DOMINIO E ASSOGGETTAMENTO ....................................................................... 171 24. LA GENESI DEL CAPITALISTA............................................................ 173 1. LA GENESI DEL CAPITALISMO INDUSTRIALE ........................................................... 173 2. IL FITTAVOLO ................................................................................................ 174 3. IL MERCATO INTERNO ..................................................................................... 175 4. IL MERCATO MONDIALE ................................................................................... 176 5. LA PROPRIETÀ PRIVATA E IL CAPITALISMO ............................................................ 177 25. L’ESPROPRIAZIONE DEGLI ESPROPRIATORI ..................................... 180 1. RISULTATI TEORICI DELL’ACCUMULAZIONE ORIGINARIA .......................................... 180 2. LA NUOVA FORMA SOCIALE .............................................................................. 181 3. LA CONCENTRAZIONE DEL CAPITALE ................................................................... 182 4. LA NEGAZIONE DELLA NEGAZIONE...................................................................... 183 5. I TEMPI DELLA RIVOLUZIONE ............................................................................. 185 26. LA CADUTA DEL SAGGIO DEL PROFITTO .......................................... 186 1. CONSIDERAZIONI INTRODUTTIVE ....................................................................... 186 2. TRE PREMESSE............................................................................................... 188 3. ESPOSIZIONE DELLA LEGGE ............................................................................... 188 4. CONSEGUENZE DELLA LEGGE ............................................................................ 190 5. LA CONCENTRAZIONE DEL CAPITALE ................................................................... 191 6 6. IL SOTTOCONSUMO........................................................................................ 191 7. LA CONTRADDIZIONE DI FONDO DEL SISTEMA ...................................................... 193 8. I CARATTERI ESSENZIALI DELLO SVILUPPO CAPITALISTICO ........................................ 194 7 8 Premessa Questa dispensa non presenta una “trascrizione” delle lezioni di Filosofia teoretica tenute alla Sapienza di Roma nel primo semestre dell’anno accademico 2023-2024, ma soltanto la traccia scritta che, portata sulla cattedra, è stata via via completata nella esposizione orale e nelle discussioni con gli studenti. Perciò nel testo mancano le cose forse più essenziali del corso, gli svolgimenti aggiunti dal docente “a penna corrente” nelle ultime ore prima della lezione e gli argomenti ulteriori sollevati nel dibattito, sempre ricco e partecipato. È quindi lo scheletro asciutto, non revisionato nello stile e nei contenuti, di un lavoro che definirei collettivo (e la buona didattica, a qualsiasi livello, è sempre opera collettiva), dove il docente ha svolto solo la funzione di guida e di raccordo. Inoltre, diverse parti riprendono il testo di corsi precedenti, ma sempre aggiornate con precisazioni, correzioni e considerazioni ulteriori. Le ultime sezioni (17-27) – quelle dedicate alla teoria della riproduzione, all’accumulazione originaria e alla caduta del saggio del profitto – sono del tutto nuove. Le dispense, di questo come degli anni precedenti, vengono rese disponibili perché la loro conversione in vera e propria opera scientifica (dotata di uno stile appropriato, di un apparato critico e di una bibliografia aggiornata) è praticamente impossibile. Per quanto mi risulta, chiunque abbia tentato di trasformare un corso universitario in un “libro” (senza possedere il talento di un De Sanctis o di uno Hegel) o non è riuscito nell’impresa o ha prodotto lavori deludenti. Sono infatti “generi” diversi, che richiedono preparazione, stile e disposizione differente. Perciò l’eventuale lettore di queste pagine dovrà contentarsi di spunti, più o meno felici e promettenti, che al massimo serviranno come schemi preliminari per ricerche da compiere. 9 1. Sistema e rivoluzione 1. La dialettica dei tempi Il nostro corso ha come tema il concetto di sistema in Marx. Secondo la nostra ipotesi, la costruzione del sistema – in particolare del sistema del capitale, ma non solo, perché ci troveremo di fronte un sistema antico, un sistema feudale e anche un sistema comunista – rappresenta il contributo più importante di Marx al discorso filosofico. Ci sono tanti modi di concepire la filosofia. La filosofia per Marx è, in generale, la capacità di decifrazione del proprio tempo (quindi di lettura di quella modernità dentro cui siamo anche noi). Per Marx, come per Hegel, la filosofia è, in primo luogo, “il proprio tempo appreso nella forma del pensiero”, non è un discorso sull’eterno (anche se, certo, può incontrare il problema dell’eterno), su ciò che non ha nascita né fine, ma un discorso sul tempo e soprattutto sul presente. Interrogare il presente è il punto di partenza, l’origine, del discorso filosofico. Certo, Marx non si limita, come Hegel, ad apprendere “il proprio tempo” (come nella metafora della nottola di Minerva), ma cerca nel presente il principio del futuro, dell’azione politica rivoluzionaria. In Marx quel presente è il centro in cui confluiscono passato e futuro. Per questo Marx è, al tempo stesso, un filosofo, uno storico e un politico in atto. Nel suo pensiero c’è questa nuova dialettica dei tempi. Per questo il passato (la storia) è l’oggetto di una scienza (il materialismo storico) e il futuro non è utopia o desiderio, ma progetto rivoluzionario, azione pienamente razionale. 2. La formazione del concetto di sistema Il corso è articolato in quattro parti principali. Nella prima parte ci occuperemo della formazione del concetto di sistema nella biografia intellettuale di Marx, soffermandoci su alcuni testi-chiave: i Manoscritti economico-filosofici del 1844, l’Ideologia tedesca, il Manifesto dei comunisti e alcuni passaggi degli scritti storici, la Prefazione del 1859, il Poscritto alla seconda edizione tedesca del Capitale del 1873. Dal momento in cui, a Parigi, Marx assume l’economia politica come il lessico adeguato della modernità, ciascuno di questi testi aggiunge qualcosa alla definizione del sistema e, perciò, prepara la lettura del Capitale. I Manoscritti offrono la prima indicazione del principio del 10 sistema del capitale nella categoria di alienazione. L’Ideologia tedesca elabora il materialismo storico, cioè una prima lettura di tutta la storia umana. Nel Manifesto e negli scritti storici troviamo la dinamica del sistema borghese e il concetto di rivoluzione. Nella Prefazione del 1859 la più precisa definizione della struttura architettonica del sistema. Infine, nel Poscritto del 1873 è indicata, con la massima chiarezza, la natura dialettica del sistema, cioè la sua negatività. Nella seconda parte del corso cercheremo di mettere a fuoco le categorie elaborate nel primo libro del Capitale (l’unico che Marx, nel 1867, pubblicò in vita), quelle che definiscono il sistema del capitale e costituiscono, per così dire, il vocabolario di base della nuova scienza: merce e feticismo, valore d’uso e valore di scambio, lavoro concreto e astratto, plusvalore assoluto e relativo, saggio di plusvalore e saggio di profitto e così via. Il terzo passaggio riguarderà la genesi storica e teorica del sistema, che Marx considera nei due capitoli del Capitale – il 24 e il 25 –, dedicati all’accumulazione originaria e alla teoria della colonizzazione, che concludono l’opera, nell’àmbito di un complesso discorso sulla riproduzione del sistema, che dischiude le analisi del secondo libro. Infatti, il capitale non è solo la forma moderna di produzione della vita, ma anche produzione di sé stesso, cioè riproduzione semplice e allargata. Infine, dovremo chiederci come e perché questo sistema ha un destino di morte, va incontro a una crisi. Perciò diremo qualcosa sul concetto di sovraproduzione (come si legge, per esempio, nel Manifesto) e sul problema della caduta, definita da Marx “tendenziale”, del saggio di profitto, trattato nella difficile terza sezione del terzo libro, che venne pubblicato da Friedrich Engels nel 1894. Dopo la crisi finanziaria del 1929, questa sembra la tesi più inattuale di Marx. Siamo abituati all’idea che il capitalismo risponda alle sue crisi periodiche e ne tragga, anzi, occasione per vasti processi di ristrutturazione su scala globale. Si tratterà di vedere se questa “tendenza” indichi un crollo del sistema o una dinamica processuale che arriva fino a noi. La posta in gioco è comunque fondamentale, perché riguarda la dialettica, la natura dialettica del sistema disegnato da Marx. 3. Filosofia e sistema Prima di dire qualcosa su questi quattro punti, è necessaria qualche premessa di carattere teorico. Il concetto di sistema è, come tale, una delle questioni più impegnative della filosofia come forma del sapere. Se ne potrebbe ricostruire utilmente la storia, almeno nell’età moderna, ma il pensiero corre subito a Hegel, certo l’autore del più poderoso sistema filosofico mai elaborato. Nel pensiero di Hegel, il sistema è la filosofia stessa. Hegel afferma un principio fondamentale, inaudito, l’identità di filosofia e sistema. Nella Prefazione alla Fenomenologia si leggono queste parole: la vera figura nella quale la verità esiste, può essere soltanto il sistema scientifico di essa. Collaborare a che la filosofia si avvicini alla forma della scienza, - alla meta raggiunta 11 la quale sia in grado di deporre il nome di amore del sapere per essere vero sapere [wirklichen Wissen], - ecco ciò che io mi sono proposto. Quella espressione – wirklichen Wissen – tornerà letteralmente nella Ideologia tedesca per indicare il nuovo significato da attribuire alla filosofia. Come vedete, Hegel era arrivato al punto di sconvolgere la definizione antica, originaria, della filosofia: philein (amare), sophia (sapienza, saggezza). La filosofia non è più amore della sapienza, ma sapienza realizzata. Realizzata, appunto, nella forma del sistema. Perciò la filosofia non è più architettonica, come in Kant, né deduzione da un principio (dove la verità è il principio, non il sistema), ma sistema. Filosofia e sistema diventano sinonimi, anche quando, sul piano espositivo, la filosofia non acquista la forma del sistema. Marx accoglie pienamente questa novità della filosofia hegeliana. Anche per Marx la filosofia è sistema, ma, come ora vedremo, in un senso diverso, con una correzione fondamentale. Marx è allievo e, al tempo stesso, critico di Hegel: e questo nodo del rapporto con Hegel, possiamo aggiungere, è il passaggio essenziale per comprendere la sua filosofia. 4. Filosofia della praxis e critica del trascendentale La logica di Hegel è il risultato del percorso della coscienza (la “fenomenologia”), ma è al tempo stesso il fondamento trascendentale di tutta la realtà empirica. Per comprendere la novità di Marx, dobbiamo soffermarci brevemente su questa parola: trascendentale. Qui incontriamo questa parola-chiave della filosofia moderna, che risale alla scolastica medievale. La sua origine non è in Aristotele (che concepiva ancora la verità in senso logico, nella sfera dianoetica dell’affermazione e della negazione) ma nella scolastica medievale (spesso si indica la Summa de bono di Filippo il Cancelliere del 1236). La prima vera definizione si trova nel De veritate (Questioni 1 e 21) di Tommaso d’Aquino. Per Tommaso, trascendentale è il carattere dell’ente in quanto ente, che trascende tutte le divisioni categoriali. Perciò i trascendentali non hanno genesi né fine, sono permanenti, se non eterni, come Dio che ha creato gli enti. I trascendentali ci sono in quanto c’è l’ente. In generale sono cinque proprietà dell’essere creato: res, aliquid, unum, verum, bonum (a cui in altri testi si aggiunge: pulchrum). Il significato cambia profondamente nell’età moderna, specie con Kant, quando le forme trascendentali vengono legate alla figura del soggetto. È il passo oltre Cartesio. C’è un soggetto trascendentale (l’Io) che costituisce il mondo empirico, il quale per sé non ha forma (la cosa in sé). Ancora in Hegel il sistema è trascendentale, nel senso che le idee, per quanto oggettive e di natura ontologica, sono costitutive dell’esperienza (fisica o storica) e non derivano da essa. Fin dagli scritti giovanili, Marx (insieme a Feuerbach e alla sinistra hegeliana) adopera quella formula – rovesciamento – per indicare una discontinuità con quella visione della filosofia. La filosofia della praxis indica appunto 12 questa rottura, per cui non vi sono idee ma concetti, nel senso che tutte le idee umane hanno una genesi nel terreno dell’esperienza storica, sono prodotti della prassi umana. È l’antica questione del rapporto tra existentia e essentia, tra finito e infinito. È la questione del soggetto della filosofia. Chi è il soggetto della filosofia? Il finito o l’infinito? La storia o l’eterno? Quando, per esempio, dico che la rosa è bella, è il pulchrum che costituisce la rosa, oppure questa rosa ci permette di elaborare i suoi predicati? Marx mette a fuoco la sua critica già nella Kritik del 1843 (società civile e Stato) e sempre più spesso parla di un mondo rovesciato, di una dialettica capovolta in Hegel. Ancora nel Poscritto del 1873 dirà che la dialettica hegeliana è “capovolta”, che bisogna rovesciarla per scoprire il nocciolo razionale nel guscio mistico. Nella Kritik scrive: Se Hegel avesse preso, come punto di partenza, i soggetti reali come basi dello Stato, non avrebbe trovato necessario di soggettivare in forma mi- stica lo Stato. [...] Invece di concepire [i termini astratti] soltanto come predicati dei loro soggetti, Hegel fa indipendenti i predicati e li lascia poi tramutarsi, in forma mistica, nei loro soggetti. L'esistenza dei predicati è il soggetto: dunque soggetto è l'esistenza della soggettività etc. Hegel dà un'esistenza indipendente ai predicati, ma astraendoli dal loro soggetto. Dopo, il reale soggetto appare come il loro risultato, mentre invece bisogna partire dal soggetto reale e considerare la sua oggettivazione. (OFG, p. 34) 5. Una nuova immanenza Questa critica del principio della filosofia moderna cambia notevolmente il concetto di sistema. Il sistema di Marx ha tutta la forza logica del sistema hegeliano, ma è reso immanente al divenire storico, è una forma storico-sociale, destinata a precisarsi nelle categorie dell’economia politica. Possiamo dire che cambia il concetto di immanenza. Anche in Kant, e soprattutto in Hegel, le idee sono immanenti alla realtà. Ma esse precedono la realtà empirica, la costituiscono e, quindi, possono essere considerate come tali indipendentemente dall’esperienza (fisica o storica). Il fatto che il sistema sia immanente nella storia e non trascendentale, ha alcune conseguenza radicali. In primo luogo, come vedremo nel Manifesto e negli scritti storici, il sistema ha una storia interna, fasi progressive e regressive (il sistema hegeliano ha solo una storia ideale-eterna, destinata a ripetersi). Ma soprattutto il sistema ha una genesi (nasce nel tempo, come nel caso dell’accumulazione originaria) e ha una fine, muore e viene superato come ogni creatura terrena. Per questo nel nostro corso possiamo porci il problema della nascita e della fine del sistema, cosa che non avrebbe senso in Kant o in Hegel. 6. Età, epoche, sistemi Ma facciamo un passo avanti. Attraverso il concetto di sistema, Marx cambia completamente il nostro modo di concepire la storia. La storia diventa una 13 successione di sistemi, ciascuno dotato di un proprio principio (la schiavitù, la servitù della gleba, il lavoro salariato). In senso moderno, la storia è progresso. Ma il progresso di Marx non è più quello degli autori precedenti (ed è ancora il nostro). L’illuminismo (fino a Voltaire e Kant) era giunto a distinguere un’età oscura e un’età della ragione. Qui la storia è strutturata per età. Dopo la Rivoluzione francese, con autori come Ranke o Droysen, viene introdotto il concetto di epoca. Hegel pensa la storia come un progressivo sviluppo della coscienza della libertà, strutturato in epoche successive, fino al mondo cristiano-germanico. Il principio della storia è uno solo, la libertà, ciò che cambia è la consapevolezza degli uomini nel corso del tempo. Ma solo Marx pensa la storia come successione di sistemi, ciascuno dotato di un proprio principio. E questa è una innovazione fondamentale. 7. Periodizzare Il concetto di sistema implica dunque una periodizzazione inaudita della storia umana. Dobbiamo insistere sul significato filosofico di questa espressione, perché qui sta il nocciolo della novità di Marx. Cosa significa periodizzare, per esempio dividere la storia in epoche o in sistemi? Quello che noi abbiamo di fronte è il fluire liscio del divenire. Il tempo scorre e gli eventi si susseguono senza un significato autoevidente, immediato. Siamo noi che determiniamo questo flusso, che stabiliamo limiti, determinazioni, come facciamo, grosso modo, con la nostra vita. Quando facciamo questo, noi pensiamo, cioè mettiamo la storia nella forma del pensiero. Perciò facciamo la più importante operazione filosofica. Pensate a quando la cultura ha diviso un antico e un moderno, o un’età della superstizione e un’età della ragione, e così via. Ogni volta è nata una nuova filosofia. Nella lingua tedesca giudicare si dice (anche) entscheiden, da scheiden, che significa separare, dividere. In effetti il giudizio separa, divide, taglia, ciò che inizialmente si presenta come unità. 8. L’unità della storia Periodizzare significa pensare, cioè determinare, distinguere, con un atto di pensiero, il flusso omogeneo del divenire. Marx pensa la storia attraverso la successione di sistemi. Però la questione è più complessa, come vedremo. In Marx c’è una periodizzazione della storia, ma c’è anche unità della storia. C’è un filo che unifica tutti i sistemi che l’uomo ha prodotto. C’è un sistema antico (la schiavitù), un sistema feudale (la servitù della gleba), un sistema borghese (il lavoro salariato), ma tutti questi sistemi disegnano una sola storia di oppressione e di sfruttamento. Nel Manifesto si legge: Liberi e schiavi, patrizi e plebei, baroni e servi della gleba, membri delle corporazioni e garzoni, in una parola oppressori e oppressi sono sempre stati in contrasto fra di loro, hanno sostenuto una lotta ininterrotta, a volte nascosta, a volte palese: una lotta che finì 14 sempre o con una trasformazione rivoluzionaria di tutta la società o con la rovina comune delle classi in lotta. (p. 7) Un fatto unifica tutti i sistemi della storia umana: lo sfruttamento. Tutta la storia è una storia signorile, cioè fondata sul fatto che una classe di uomini produce per il consumo di altri. Le figure cambiano (lo schiavo, il servo, il borghese), ogni sistema ha il suo principio, ma rimane sempre il lavoro del servo e il consumo del signore. Come scrive Marx nella Prefazione del 1859, è una sola preistoria, perché è fondata sullo sfruttamento del lavoro. 9. Il signore e il servo C’è una lunga preistoria che si articola in diversi sistemi. Ciò che unisce tutti i sistemi è lo sfruttamento, l’oppressione. C’è dunque una domanda più radicale da porre. Perché sorge il fatto dello sfruttamento? Detto in altri termini: come si entra nella storia? Come si fa il passo oltre la natura, oltre la vita animale? Questo, come vedremo, è il grande problema dell’Ideologia tedesca. La ragione fondamentale è la negatività del lavoro, perché l’uomo considera, fin dall’inizio, il lavoro come attività servile, e costruisce l’idea di libertà come separazione dal lavoro, come consumo senza lavoro. La libertà è il tempo libero, è il tempo del puro consumo. Il lavoro, da operazione elementare dell’uomo, da oggettivazione, diventa animalità, e la libertà è concepita come contemplazione. Il signore, che inaugura la civiltà, non lavora, non produce, ma consuma e contempla. È consumatore e filosofo. Non per altro la filosofia è all’origine della civiltà umana. Bisogna insistere su questo legame stretto tra lavoro e libertà. L’idea di libertà sorge nella storia umana come liberazione dalla negatività del lavoro. Grazie a questa idea di libertà l’uomo può costruire una civiltà. È un grande fatto, di immenso valore. Nessuno, tanto meno Marx, si sognerebbe di negare il valore della civiltà umana. Negare il lavoro è la via che gli uomini trovano per intraprendere una storia civile. Ma questa civiltà ha un prezzo, che è appunto lo sfruttamento, l’oppressione di una classe (il signore) nei confronti di un’altra (il servo). 10. Il nesso sistema-rivoluzione Tuttavia, la storia di Marx è strutturata non solo in epoche ma in sistemi. Questa novità comporta una conseguenza ulteriore e della massima importanza. Che la storia sia pensata come una successione di sistemi, implica immediatamente e fonda il concetto di rivoluzione. Nella sua accezione generale, rivoluzione significa passaggio, transizione, da un sistema all’altro. Questo passaggio può essere più o meno violento. È vero che Marx è un pensatore realista, che riconosce la grande importanza che nella storia ha avuto il fatto della forza, della violenza. Ma non è vero che Marx (e tanto meno il marxismo) 15 concepisca la rivoluzione come un fatto necessariamente violento, come un esercizio della forza. Non è questo l’essenziale. La rivoluzione può anche accadere pacificamente, per via di consenso, ciò che conta è che determini un passaggio di sistemi e che non sia rovesciata. Per questo le rivoluzioni sono spesso costrette a ricorrere alla forza o alla dittatura. Si pensi, d’altronde, alla storia del marxismo, all’introduzione di Engels del 1895, alla guerra di posizione di Gramsci, alla democrazia progressiva di Togliatti. Ciò che definisce la rivoluzione è che un sistema finisca e ne nasca un altro, che ha un principio diverso. Nella visione di Marx, dunque, sistema e rivoluzione sono due concetti inscindibili. In quanto strutturata in sistemi, la storia è storia di rivoluzioni. Al centro di tutta la storia c’è questo nesso sistema-rivoluzione. 11. La crisi del marxismo (e Walter Benjamin) Nella teoria di Marx questo nesso non si può scomporre. Il concetto di rivoluzione presuppone una periodizzazione della storia articolata in sistemi; il sistema implica la nozione di passaggio, quindi la rivoluzione. Però è vero che, oltre Marx, questi due concetti possono essere separati, scomposti, si può pensare l’uno senza l’altro. Ed è quanto è avvenuto di fatto con la crisi del marxismo (o anche, come si dice, dell’idea di progresso e delle filosofie della storia). Se ci pensate, la crisi del marxismo è essenzialmente la crisi di quel nesso. Cosa va in crisi del pensiero di Marx? La dialettica, l’idea di rivoluzione, il progresso, la filosofia della storia. La crisi di questi concetti – cioè del nesso sistema-rivoluzione – è stata chiamata crisi del marxismo Si può pensare il sistema come tale, cioè senza dialettica. Se il sistema non è attraversato da una negatività (si pensi al Poscritto del 1873), esso non muore, non passa, riproduce sé stesso. Grosso modo, l’idea di sistema senza rivoluzione può essere definita strutturalismo, ed è diventato il discorso politico egemone nella cultura contemporanea. Il sistema può riprodursi indefinitamente, senza mai incontrare una crisi radicale, che ne ordini il passaggio ad altro. È la lezione della crisi del 1929 o della più recente crisi finanziaria del 2008. D’altronde, chi pensa oggi, sul serio, a una rivoluzione? Quale soggetto politico ha in programma di fare una rivoluzione? D’altra parte, però, si può anche pensare la rivoluzione senza il sistema. È l’altra faccia della crisi del marxismo. In questo caso la rivoluzione diventa rivolta, sollevazione degli oppressi, degli emarginati, dei subalterni. È una rivolta spontanea, che non implica né presuppone un passaggio di sistemi. Non è l’operaio che fa la rivoluzione, ma il subalterno. La dialettica dei tempi si accorcia. C’è il presente, un passato omogeneo di sfruttamento, un futuro di liberazione. Ma la rivoluzione non è fondata nella successione di sistemi. La teoria di Walter Benjamin è esemplare in questo senso, ne rappresenta l’espressione massima e più elevata. Nella visione di Benjamin, è nell’«attimo» in cui il passato si contrae nel presente, nello «stato d’eccezione», che l’azione rivoluzionaria redime il passato, delineando una storia degli oppressi 16 che supera il «patrimonio culturale» dei vincitori. Perciò la rivoluzione si configura come una specie di «vendetta»: «è nella tradizione degli oppressi – scrive Benjamin – che la classe operaia compare come l’ultima classe asservita, come la classe vendicatrice e liberatrice. Questa coscienza è stata abbandonata dalla socialdemocrazia fin dall’inizio. Essa assegnò alla classe operaia il ruolo di redentrice delle generazioni a venire». Qui la rivoluzione non è più passaggio tra sistemi, non deriva dalla periodizzazione della storia, ma accade nell’unità della storia degli oppressi. La differenza con Marx è fondamentale. Per Marx, la rivoluzione comunista è “erede” della rivoluzione borghese e del suo mercato mondiale, non di schiavi o servi, e con ciò riscatta la regola del lavoro alienato e dello sfruttamento. Per Benjamin, invece, la rivoluzione è la vendetta dei subalterni, che rivoltano il guanto di tutta la storia, spezzano la linea del progresso, non sono eredi della rivoluzione borghese, figli del suo sviluppo, ma voce emarginata della storia umana. In questa, che è certo l’elaborazione più alta e complessa della rivoluzione come rivolta dei subalterni, possiamo vedere in trasparenza la crisi del marxismo, cioè la rottura del nesso tra sistema e rivoluzione. 17 2. La teoria dell’alienazione 1. Sintesi Marx appartiene alla vicenda moderna dell’idea di progresso, ma vi aggiunge un concetto fondamentale, destinato a trasformare tutta la nostra visione della storia. A partire da Marx, infatti, la storia umana è concepita nella struttura di un sistema, di una forma economico-sociale, che, anzi tutto, deve essere prodotta o, meglio, deve continuamente riprodursi, e che ha una nascita e una fine. Perciò la storia è definita dalla successione di sistemi, ciascuno dotato di un proprio principio, secondo un ritmo che è ordinato dall’idea di rivoluzione. In una prima e generale approssimazione, la rivoluzione indica questo aspetto (a prescindere dal modo in cui accade, che può essere più o meno violento), che ogni sistema ha una genesi, un principio proprio, ed è destinato a essere superato da un sistema ulteriore. Il sistema ha dunque una struttura dialettica, nel senso che è attraversato da una negatività, da una contraddizione, che ne determina il superamento (vedremo poi in cosa consiste questa contraddizione). Nel pensiero di Marx c’è un nesso inscindibile tra sistema e rivoluzione. Solo il concetto di rivoluzione ci permette di pensare il sistema come inizio e fine. Abbiamo aggiunto che la crisi del marxismo (come categoria storiografica) indica in definitiva la rottura di questo nesso. Si pensa il sistema senza rivoluzione (sociologia) o la rivoluzione come rivolta spontanea, immediata, dei subalterni. In sostanza, i due Marx di cui parlava Lucio Colletti. Tuttavia in Marx non c’è solo questo, non c’è solo una strutturazione della storia in sistemi successivi. C’è anche una visione unitaria della storia. Tutta la storia, infatti, è una storia di oppressione e di sfruttamento. Cambiano le figure, ma la regola della storia si riproduce in ogni sistema. C’è una struttura archetipa della storia, una ferita iniziale, una rottura dell’unità del genere umano. Per questo, la rivoluzione comunista è superamento del sistema borghese ma, al tempo stesso, superamento di tutta la civiltà umana, un passaggio, come si esprime Marx, dalla preistoria alla storia. Questa regola archetipa chiama in causa l’operazione del lavoro. Il fatto che il lavoro non è riconosciuto come operazione essenziale dell’uomo, come espressione dell’essenza umana, come principio della civiltà e della storia, ma degradato a funzione strumentale, animale, servile. Libertà, civiltà, significa libertà dal lavoro, quindi puro consumo e contemplazione. La civiltà non nasce 18 dal lavoro, ma dalla negazione del lavoro. Il segno visibile di questa frattura è la divisione del lavoro originaria tra produzione e consumo, tra chi elabora la natura e chi consuma il prodotto del lavoro. In una parola, tra un servo e un signore. 2. I due sensi dell’alienazione Ora dobbiamo provare a guardare più a fondo in questa concezione della storia. Un buon punto di partenza (non solo cronologico, perché è il primo risultato degli studi economici di Marx) sono i Manoscritti economico-filosofici del 1844 (secondo il titolo che venne assegnato nel 1932). Si tratta di 3 quaderni di grande formato (A7, A8 e A9 nella notazione archivistica dell’International Institute of Social History di Amsterdam), scritti da Marx a Parigi tra il maggio e l’agosto 1844, pubblicati integralmente solo nel 1932. I Manoscritti presentano la prima definizione del principio del sistema del capitale. Raramente sono stati letti in questa prospettiva, ma forse è la chiave più promettente. In genere, la teoria dell’alienazione è stata piuttosto combinata con la psicanalisi e con Freud per trarne una filosofia dell’uomo e una critica della civiltà. Questa definizione del capitale gioca sui due significati (non solo diversi, ma opposti) della parola italiana alienazione. La parola traduce due termini tedeschi: Entäusserung, Entfremdung. Marx poteva trovarne il senso nei due filosofi prediletti: Hegel e Feuerbach. In Hegel indica il farsi altro della determinazione, in un processo di progressivo arricchimento. Ha dunque un significato positivo, nel senso che l’essere si aliena per costituirsi come Sé, per diventare soggetto. In Feuerbach l’alienazione indica, all’opposto, una perdita del Sé, una proiezione dell’uomo nella figura di Dio. L’uomo si aliena nel senso che, senza consapevolezza, toglie a sé stesso quella natura infinita che proietta in Dio. Quindi si smarrisce come soggetto. Il soggetto diventa Dio. L’uomo nasconde la sua essenza, proprio come accadrà nella teoria del feticismo delle merci (dove il rapporto tra cose nasconde il rapporto di interdipendenza fra produttori). Marx riprende entrambi questi concetti. In generale applica la teoria hegeliana della Entäusserung nel concetto di oggettivazione. Entäusserung diventa soprattutto Vergegenständlichung. Oggettivazione significa che l’uomo elabora la natura, la trasforma, converte il dato naturale in un bene artificiale. Ma trasformare la natura in artificio (opera dell’arte, della prassi) significa porsi oltre la natura, oltre la vita animale, e così iniziare la storia, entrare nella civiltà. Grazie all’oggettivazione, l’uomo da animale diventa soggetto, realizza il suo fine nell’ordine degli enti. Questo rapporto tra sé e la natura e tra sé e gli altri uomini apre la prospettiva della vita umana, non più solo animale. D’altro lato c’è la teoria feuerbachiana della Entfremdung. Per Feuerbach, «più l’uomo trasferisce in Dio, tanto meno egli ritiene in sé stesso». Per Marx, più l’operaio della grande fabbrica trasferisce nel prodotto, più si svalorizza, più toglie a sé stesso: «l’operaio diventa tanto più povero quanto maggiore è 19 la ricchezza che produce». L’esperienza di una realizzazione diventa il fatto di uno svuotamento. L’alienazione come Entäusserung, come Vergegenständlichung, oggettivazione, indica l’operazione fondamentale dell’uomo, la sua essenza. Il lavoro, la praxis, è la capacità dell’uomo di oggettivarsi nel prodotto, di staccarsi dalla natura e di costruire un terreno artificiale, cioè di costruire una storia umana. Come Entfremdung, invece, l’alienazione è perdita di sé, sottrazione di quella oggettivazione umana, e costituisce il principio del sistema moderno di fabbrica, cioè del capitale. La conversione tra queste due figure è la chiave della prima lettura dell’economia politica. Ma questa conversione indica il passaggio tra ciò che l’uomo è per sua essenza e ciò che diventa nel sistema del capitale. Qui incontriamo subito un nodo fondamentale di tutto il pensiero di Marx. La condizione umana (come la merce o il lavoro nel Capitale) ha questa struttura dialettica, è compresenza di opposti. L’uomo (l’operaio) è, al tempo stesso, oggettivazione e perdita di sé, sé e negazione del sé, soggetto e crisi del soggetto. Questa dialettica va tenuta ferma, nel senso che l’uomo non è mai annullamento di sé, alienazione totale. È sempre sé e altro da sé. Possiamo dire che l’alienazione è una deformazione dell’uomo. Deformazione significa alterazione della sua forma essenziale, fino a una nuova subalternità alla natura. In questa deformazione sorge il problema stesso della coscienza rivoluzionaria. Pensate a Gramsci. In Gramsci l’operaio è prassi progressiva e, al tempo stesso, eredità di un senso comune regressivo. Deve enucleare questa prassi, prenderne coscienza e trasformare il senso comune. Ma anche in Marx l’operaio è questa struttura contraddittoria, essenziale e alienata: deve prendere coscienza della propria funzione nella storia e costruire un mondo adeguato alla sua funzione di produttore dell’esistenza. 3. Prassi razionale e oggettivazione L’uomo mette sé stesso nel prodotto, si oggettiva, e così entra veramente in una dimensione umana. La sua umanità è lì, nell’opera. Così crea il suo mondo, un mondo artificiale, storico, che ha una base naturale, ma la oltrepassa. Possiamo dire che la storia è questa catarsi della natura. Nel conferimento di valore l’uomo si oggettiva, realizza sé stesso secondo un fine razionale, posto da lui stesso. L’uomo è sostanzialmente questa prassi razionale. L’azione si oggettiva nell’opera secondo fini razionali posti dall’uomo stesso. Quindi cambia la natura del bisogno (fini razionali posti da lui medesimo) e cambia la natura del lavoro (realizzazione dell’uomo nel ricambio organico con la natura). L’oggettivazione non è alienazione, ma realizzazione dell’uomo. Si presti attenzione. L’oggettivazione indica una storia possibile, come il lavoro concreto nel Capitale. Come avrebbe potuto essere la storia umana se, fin dall’inizio, il signore non avesse degradato la praxis a pena, a negatività, e 20 non avesse concepito la libertà come liberazione dal lavoro, come puro consumo e contemplazione. 4. L’alienazione (e la catarsi) Nella società capitalistica l’uomo, nella figura dell’operaio, continua a oggettivarsi, a realizzare sé stesso, a conferire valore alla natura. Ma la merce è espropriata al lavoratore e si erge di fronte a lui come potenza indipendente, che gli è estranea. La sua oggettivazione diventa estraneazione. L’uomo si realizza nell’oggetto, ma questo oggetto gli viene sottratto. È una rapina del suo oggetto. La prima figura dell’alienazione consiste dunque nel fatto che il prodotto viene espropriato e si erge come estraneo di fronte al produttore. È necessario osservare la conversione del positivo (il lavoro come oggettivazione) nel negativo (l’oggetto come potenza estranea). Marx non dice che il lavoro come oggettivazione viene annullato dal processo di estraneazione. L’alienazione (come poi la merce e il feticismo, e più in generale il rapporto tra valore d’uso e valore di scambio, tra lavoro concreto e lavoro astratto) ha questa struttura dialettica. L’uomo è oggettivazione e al tempo stesso estraneazione. Se non continuasse a oggettivarsi nel prodotto, la rivoluzione e il comunismo sarebbero, d’altronde, impossibili. Questo fatto non esprime altro che questo: l'oggetto che il lavoro produce, il prodotto del lavoro, si contrappone ad esso come un essere estraneo [als in fremdes Wesen], come una potenza indipendente da colui che lo produce. Il prodotto del lavoro è il lavoro che si è fissato in un oggetto, è diventato una cosa, è l'oggettivazione del lavoro. La realizzazione del lavoro è la sua oggettivazione. Questa realizzazione del lavoro appare nello stadio dell'economia privata come un annullamento [Entwirklichung] dell'operaio, l'oggettivazione appare come perdita e asservimento dell'oggetto, l'appropriazione come estraniazione, come alienazione [als Entfremdung, als Entäusserung] (pp. 194-195). Poche pagine dopo, Marx aggiunge che ciò che viene espropriato non è solo il prodotto del lavoro, la cosa (come nella rapina), ma l’atto della produzione, la praxis stessa. Espropriare l’atto della produzione significa espropriare l’umanità dell’operaio, la sua creatività, la sua forza e capacità di oggettivazione. Con ciò l’elemento umano è ridotto ad animalità. Appare questa figura fondamentale dell’animale. L’animale consuma l’oggetto per la sua sopravvivenza, non elabora l’oggetto. La differenza tra uomo e animale è tutta nella prassi razionale, cioè nella capacità di oggettivazione posseduta dall’uomo. L’uomo è animale, ma oltrepassa l’animale; è natura, ma oltrepassa la natura. Come vedete (a differenza dei sistemi idealistici), l’uomo non pone o crea la natura (si pensi, per esempio, a Gentile), ma la presuppone, la trasforma e la supera nella storia. L’uomo non lavora solo per soddisfare i suoi bisogni, per questo basterebbe la natura (come Adamo che coglie la mela). L’uomo lavora per creare un mondo artificiale, per produrre una storia umana (quella catarsi di cui parlavamo prima). 21 Chi è dunque l’animale? L’animale è vita senza storia. Nell’animale non c’è oggettivazione, prassi razionale, creazione di bisogni. Non c’è terreno artificiale. La natura non viene oltrepassata nella civiltà. L’operaio è, al tempo stesso, oggettivazione e alienazione. È uomo espropriato della propria umanità. Perciò l’alienazione, oltre il prodotto, tocca la praxis come operazione fondamentale dell’uomo. L’operaio è alienato non solo perché gli viene sottratto il prodotto, ma im Akt der Produktion. Ma ora Marx aggiunge che l’alienazione riguarda l’uomo come ente generico [Gattungswesen], cioè l’umanità nella sua radice. Per così dire, ora usciamo dalla fabbrica (non parliamo più di operaio, capitalista, atto di produzione, neanche di oppressione e di sfruttamento) e guardiamo l’umanità nel suo insieme. Nella visione di Marx l’uomo è il nodo che stringe insieme due relazioni: il rapporto uomo-natura e il rapporto uomo-uomo. È ricambio organico con la natura ed essere sociale. Ma questi due lati sono lo stesso: l’uomo è in rapporto con la natura in quanto essere sociale; ed è in rapporto con l’altro uomo in quanto produce la propria esistenza, quindi nel ricambio organico con la natura. 5. La prima teoria del comunismo La prima teoria del comunismo nasce da questa analisi. Il comunismo è la situazione che riunifica ciò che la modernità borghese ha separato, ricongiunge l’uomo alla natura e all’altro uomo attraverso la liberazione della praxis, del lavoro. Quando il prodotto non è più separato dal produttore (prima figura) e quando l’uomo riconosce nella praxis la propria operazione fondamentale (seconda figura), allora l’uomo si ricongiunge con la natura e con il proprio essere sociale. Come Marx si esprime, nel linguaggio giovanile e un po’ poetico dei Manoscritti, il comunismo realizza l’uomo totale: L'uomo si appropria del suo essere onnilaterale in maniera onnilaterale, e quindi come uomo totale. 6. Qual è l’origine dell’alienazione? Nei Manoscritti, perciò, il principio del sistema è indicato nella perdita di sé dell’uomo all’altezza storica della grande fabbrica moderna. Qui sorgono due questioni, sulle quali, per altro, avremo modo di tornare. Noi abbiamo interpretato i Manoscritti come un discorso sul capitale e sull’uomo moderno. È l’operaio della grande fabbrica, infatti (non l’uomo in generale), che viene espropriato del suo prodotto e, di conseguenza, della sua praxis e, in generale, della sua umanità. Però per Marx l’oppressione (prendiamo questo termine dal Manifesto) non appartiene solo alla modernità, ma a tutta la storia umana. Alienazione e sfruttamento sono caratteri della preistoria dell’umanità. In che consiste, dunque, la ferita di tutta la storia umana, antica come medievale o 22 moderna? Quello sfruttamento che c’è anche prima della nascita della fabbrica moderna? Marx adopera alcune categorie critiche fondamentali: l’alienazione, l’oppressione e lo sfruttamento. Queste parole non dicono la stessa cosa. Quando si parla di oppressione, si parla di una regola della storia umana, per cui, fin dall’inizio, l’umanità si divide in due generi: alcuni uomini consumano ciò che altri uomini producono. L’umanità è spezzata. Ad alcuni è assegnato il compito della prassi, ad altri quello della teoria. L’immagine archetipa dell’oppressione è il signore antico, che si limita a consumare ciò che lo schiavo produce, ed è perciò libero di dedicarsi a una pura vita teoretica o alla vita civile. Come abbiamo detto, in questo mondo deformato il signore antico scopre la libertà, fonda la civiltà ed esce dalla vita animale. Come si legge nella Prefazione del 1859, l’epoca dell’oppressione rappresenta la preistoria dell’umanità: la storia umana comincia solo con la rivoluzione comunista. Però nella società borghese l’oppressione cambia volto: l’oppressore, il borghese, non è più un puro consumatore, non ha come fine la vita teoretica o la vita civile ma l’accumulazione, l’arricchimento, il profitto, e quindi esercita l’oppressione secondo la norma rigorosa e razionale dello sfruttamento, estrae plusvalore dal lavoro dell’operaio salariato, sulla base delle condizioni di libertà personale e di eguaglianza formale caratteristiche della modernità. La questione riguarda in ultima istanza i concetti di bisogno e di lavoro. Questi sono i concetti cardinali della teoria dello sfruttamento. La storia come oppressione presuppone la naturalità del bisogno e la negatività del lavoro. La fame è un bisogno naturale, perché ordinato dalla natura, non dall’uomo stesso. Nell’Ideologia tedesca vedremo che la soddisfazione del primo bisogno trasforma la natura del bisogno: il bisogno si moltiplica, da naturale diventa umano. L’uomo pone a sé stesso i suoi fini. Il bisogno, da natura, si converte in fatto umano (l’uomo, per esempio, non usa più il grido della natura per salvarsi dalla morte, ma accresce le sue possibilità di comunicazione con il telefono, la radio, i social e così via). Da un bisogno naturale nasce un bisogno umano. Questo è un aspetto fondamentale del concetto di catarsi che abbiamo introdotto: il bisogno naturale (innegabile) si oltrepassa nel bisogno artificiale (creazione della storia umana). La stessa cosa accade per il lavoro. Per la storia dello sfruttamento, per la preistoria dell’uomo, il lavoro è negativo, è solo un prezzo pagato alla natura, tanto che il Signore fonda una civiltà, una libertà, emancipandosi dalla pena del lavoro, lasciandolo al servo. Come nel caso del bisogno, e in misura più fondamentale, Marx converte la negatività del lavoro nella sua positività, lo considera come realizzazione dell’essenza umana. È il movimento inverso rispetto a quello del capitale, che converte la positività del lavoro nella sua negatività. La negazione del lavoro spiega l’origine dell’oppressione. Essa è di fatto la radice dell’alienazione, il motivo della rottura dell’umanità in due generi opposti (l’oppressore e l’oppresso, il signore e lo schiavo). 23 7. Alienazione e grande industria (critica del comunismo primitivo) Ma veniamo alla seconda questione. Se la grande fabbrica genera l’alienazione dell’uomo, possiamo dire che l’industria è alienante? Marx fissa un confine preciso con questa concezione, in almeno due punti dei Manoscritti. In primo luogo nella critica del comunismo primitivo, che vorrebbe tornare indietro nella storia. In secondo luogo, nella forte affermazione per cui la storia dell’industria è «il libro aperto delle forze essenziali umane». Si vede come la storia dell'industria e l'esistenza oggettiva già formata dell'industria sia il libro aperto delle forze essenziali dell'uomo, la psicologia umana, presente ai nostri occhi in modo sensibile. Questa storia dell'industria sino ad oggi è stata intesa non nella sua connessione con l'essere dell'uomo, ma sempre soltanto in una relazione esteriore d'utilità. (p. 232) Possiamo dire così. La rivoluzione borghese ha promesso di superare il privilegio, di uccidere il sistema signorile, di affermare i valori della laboriosità e del lavoro; invece ha frammentato l’uomo, lo ha diviso dalla natura e dall’essere sociale e ha edificato una diversa forma di società signorile. Per via dello sfruttamento, ha conservato la regola dell’oppressione, il modello signorile. Quindi ha lasciato l’uomo frammentato, lo ha ricondotto alle funzioni animali. Il comunismo primitivo vorrebbe tornare indietro nella storia, all’ozio signorile. Ma il comunismo di Marx non è un passo indietro nella storia, è il passo decisivo oltre il limite della rivoluzione borghese. Possiamo dire che il comunismo realizza la promessa che la rivoluzione borghese non ha saputo o potuto mantenere. Come Marx si esprime, il comunismo è il risultato della storia umana. Risultato significa ciò che risulta, ciò che viene dopo, non prima, ciò che raccoglie e compie il processo di sviluppo dell’umanità, non ciò che lo nega o lo rifiuta: l'intero movimento della storia è quindi l'atto reale di generazione del comunismo l'atto di nascita della sua esistenza empirica; ma è anche per la sua coscienza pensante il movimento, compreso e reso cosciente, del suo divenire, mentre il comunismo non ancora giunto al proprio compimento cerca per sé una prova storica, una prova in quella situazione di fatto, traendola da singole forme storiche antitetiche alla proprietà privata; e a questo scopo estrae singoli momenti dal movimento storico e li fissa come prove storiche della purezza del suo sangue; ma con ciò riesce proprio a dimostrare che la parte incomparabilmente più grande di questo movimento contraddice alle sue affermazioni e che, se mai esso sia qualche volta esistito, proprio il fatto di essere esistito nel passato è in contraddizione con la pretesa di valere come essenza. Più precisamente, il comunismo non è una critica dell’industrialismo o della tecnica (ecco perché quel comunismo è primitivo, perché vuole tornare al di qua della storia dell’industria), ma uno svolgimento della modernità oltre la forma borghese. 24 Dunque, il comunismo realizza la storia dell’industria, riportandola alla sua figura sociale e ristabilendo la continuità tra uomo e natura. 25 3. Il materialismo storico 1. Individui reali e forme di vita Secondo la nostra lettura, nei Manoscritti Marx ha indicato il principio del sistema del capitale. In generale, questo principio è rappresentato dal concetto di alienazione. Nella sua essenza, cioè nella sua operazione fondamentale, l’uomo è oggettivazione, capacità di elaborare, trasformare, il contenuto della natura e della vita animale, così convertendo la natura in artificio, in una storia umana. L’uomo è attività formatrice (praxis) e la storia è la vicenda di questa forma, sempre rinnovata dal rapporto originario con la natura. Nel sistema della grande fabbrica moderna l’operazione fondamentale dell’uomo è compiuta dall’operaio. Non da tutti gli uomini, si osservi, ma dall’operaio. Tuttavia l’operaio è alienato. Egli trasforma la natura e si oggettiva nel prodotto, ma il prodotto è sottratto dal capitale. Questa sottrazione del prodotto ha conseguenze laceranti. Sottrarre il prodotto significa sottrarre il Sé, l’umanità, all’operaio, cioè alienare l’atto del lavoro, ciò per cui l’uomo è uomo. Quindi implica una alienazione universale, che separa l’uomo dalla natura e dall’altro uomo. Nella sua prima definizione, il comunismo ricompone questa scissione, ricostruisce l’uomo totale. L’uomo totale è l’uomo che si riappropria del suo prodotto (torna proprietario del Sé), della sua operazione fondamentale umana (l’oggettivazione, la praxis, il lavoro), del rapporto con la natura e con l’altro uomo. Cessa di essere animale e torna a essere uomo. Se ci pensate, il comunismo realizza così la promessa liberale. Locke aveva scritto che la proprietà è legittimata dal lavoro delle mani, perché chi lavora pone sé nella natura. È un diritto, come il diritto al proprio corpo. In questo comunismo l’uomo è proprietario di ciò che produce e, quindi, di sé, del suo rapporto con la natura e con l’altro uomo. Però Locke aveva concepito l’uomo come individuo. In Marx, come ora vedremo, le cose vanno diversamente. Nei Manoscritti Marx non ha offerto una precisa determinazione del sistema, non ha spiegato come è fatto un sistema storico, come nasce la storia stessa. Sappiamo che l’oggettivazione è l’operazione fondamentale (essenza) dell’uomo, e che questa operazione istituisce la storia. Poi sappiamo che nel sistema della grande fabbrica questa operazione si è alienata. Perciò l’intera storia è una storia alienata, deformata, distorta. Indicazioni più precise le troviamo nel primo capitolo dell’Ideologia tedesca, un testo scritto insieme a Engels nel 1845-1846. Qui vediamo nascere la concezione materialistica della 26 storia. Come vedremo, il problema di fondo è la genesi della storia umana, cioè il punto in cui la storia dell’uomo, la civiltà, si distacca dalla natura, dalla vicenda propriamente animale. In una prima approssimazione, Marx e Engels oppongono all’idealismo il fatto, «constatabile per via puramente empirica» dei wirkliche Individuen, degli individui reali. O ancora di «individui umani viventi». Questo è il punto di partenza, dimenticato dall’idealismo. Sembrerebbe che siamo tornati, con questa affermazione, all’empirismo di Locke. Come tale, però, non ci dice molto sulla storia umana, l’individuo vivente è ancora natura, vita animale, non è ancora storia. Il discorso, come vedremo, deve essere rovesciato. Tutto il paradigma liberale deve essere rovesciato. Come tale, l’individuo vivente è vita animale, non ancora vita storica. L’individuo umano non è il presupposto o il protagonista della storia umana, ma un prodotto della storia. Prestate attenzione: in questo rovesciamento del rapporto individuo-società civile c’è tutta la critica al giusnaturalismo e al contrattualismo, cioè al modello liberale. Non sono gli individui naturali che costituiscono la forma sociale, ma, al contrario, è la società che costituisce gli individui, che perciò sono un prodotto non un presupposto. Marx e Engels adoperano due forti espressioni. In primo luogo, affermano che gli uomini non si distinguono dagli animali per la coscienza, ma perché producono i loro mezzi di sussistenza (non si limitano a raccogliere i frutti o a mangiare gli altri animali, ma producono la vita). In secondo luogo, che questa produzione dell’esistenza è una Lebensweise, un modo di vita, una forma di vita, un «modo determinato dell’attività», dove non conta solo il ciò che viene prodotto, ma il come si produce. La produzione della vita è condizionata dalla natura, ma la oltrepassa in una Lebensweise. Leggiamo qualche brano: Il primo presupposto di tutta la storia umana è naturalmente l’esistenza di individui umani viventi. Il primo dato di fatto da constatare è dunque l’organizzazione fisica di questi individui e il loro rapporto, che ne consegue, verso il resto della natura. […] Si possono distinguere gli uomini dagli animali per la coscienza, per la religione, per tutto ciò che si vuole; ma essi cominciarono a distinguersi dagli animali quando cominciarono a produrre i loro mezzi di sussistenza […]. Il modo in cui gli uomini producono i loro mezzi di sussistenza dipende prima di tutto dalla natura dei mezzi di sussistenza che essi trovano e che debbono riprodurre. Questo modo di produzione non si deve giudicare solo in quanto è la riproduzione dell’esistenza fisica degli individui; anzi, esso è già un modo determinato dell’attività di questi individui, un modo determinato di estrinsecare la loro vita, un modo di vita determinato. Come gli individui esternano la loro vita, così essi sono. Ciò che essi sono coincide dunque con la loro produzione, tanto con ciò che producono quanto col modo come producono. Ciò che gli individui sono dipende dunque dalle condizioni materiali della loro produzione. Sono parole forti. «Ciò che gli individui sono», l’essere degli individui, dipende da come essi producono la loro esistenza. La parola produrre i mezzi di sussistenza ha un peso particolare. Esso non è solo un modo si riproduzione, di conservazione, della vita, ma è una forma di vita, una civiltà, una storia. 27 2. La genesi della storia umana Il problema dell’Ideologia tedesca è la genesi della storia umana dalla vita animale, l’oltrepassamento della condizione naturale. Per spiegare questo passaggio, Marx e Engels descrivono, in forma semplice e didascalica, i princìpi della nuova teoria della storia. In primo luogo, l’uomo soddisfa i propri bisogni elementari. La vita umana comincia con la conservazione di sé, con il bisogno elementare. Questa non è la storia, ma la «condizione fondamentale di qualsiasi storia». Nella situazione iniziale, dunque, domina il bisogno naturale e la necessità di soddisfarlo. In sostanza, questa è ancora una condizione animale o naturale. L’uomo può ancora soddisfare il bisogno naturale senza produrre la vita, senza una forma sociale. Il punto di partenza è dunque la natura. Il vivere implica prima di tutto il mangiare e bere, l’abitazione, il vestire e altro ancora. La prima azione storica è dunque la creazione dei mezzi per soddisfare questi bisogni, la produzione della vita materiale stessa, e questa è precisamente un’azione storica, una condizione fondamentale di qualsiasi storia, che ancora oggi, come millenni addietro, deve essere compiuta ogni giorno e ogni ora semplicemente per mantenere in vita gli uomini. … In ogni concezione della storia dunque il primo punto è che si osservi questo dato di fatto fondamentale in tutta la sua importanza e in tutta la sua estensione e che gli si assegni il posto che gli spetta. Qui non parliamo ancora di come l’uomo risolve questo problema (delle forme storiche della produzione della vita), ma affermiamo che, in ogni caso, la vita umana comincia così, come produzione dell’esistenza. L’uomo è segnato dal bisogno, da una negatività. Se non soddisfa il bisogno, muore. Marx parla qui di bisogni elementari, potremmo anche dire animali. A questo livello l’uomo non è ancora propriamente uomo, è animale come gli altri animali. In secondo luogo, la soddisfazione del bisogno naturale implica immediatamente la creazione di nuovi bisogni, una moltiplicazione dei bisogni, che è indotta dalla produzione stessa. Questa è «la prima azione storica». Qui si esce dal terreno della conservazione, si entra in quello dell’artificio, ossia della storia. In questa moltiplicazione dei bisogni l’uomo si distingue davvero dalla vita animale. Il secondo punto è che il primo bisogno soddisfatto, l’azione del soddisfarlo e lo strumento già acquistato di questo soddisfacimento portano a nuovi bisogni: e questa produzione di nuovi bisogni è la prima azione storica. Ho detto che il passaggio è immediato. Non c’è un prima e un poi. La «creazione dei mezzi» (la prima scheggia di pietra per tagliare, il primo indumento per coprirsi, la prima capanna da abitare) è già una produzione di civiltà, è già artificio. Perché il lavoro è opera umana, non ha la negatività del bisogno. In terzo luogo, accanto alla produzione di beni e alla moltiplicazione dei bisogni, l’uomo produce sé stesso. 28 Il terzo rapporto che interviene fino dalle prime origini nello sviluppo storico, è che gli uomini, i quali rifanno ogni giorno la loro propria vita, cominciano a fare altri uomini [andere Menschen zu machen], a riprodursi; è il rapporto fra uomo e donna, tra genitori e figli: la famiglia. Questi sono i tre elementi basilari della vita umana. La loro successione è solo didascalica, vanno concepiti in modo organico, come tre aspetti o momenti di un solo processo, che è l’avvio della storia umana. Al tempo stesso, l’uomo produce l’esistenza, moltiplica i bisogni e riproduce la specie. Questi tre aspetti dell’attività sociale non vanno concepiti come tre gradi diversi, ma appunto solo come tre aspetti, o come tre «momenti» (tanto per scrivere in maniera chiara per i tedeschi), i quali sono esistiti fin dall’inizio della storia e fin dai primi uomini e ancor oggi hanno il loro peso nella storia. Il quarto aspetto è quello decisivo. Ogni attività produttiva (anche la scheggia di pietra per tagliare) è un rapporto sociale. È fin dall’inizio una forma sociale determinata. Il principio non è dunque l’uomo, l’individuo o il lavoro, ma la forma sociale, il sistema, cioè l’uomo e il lavoro socialmente determinati. L’uomo conserva sé stesso solo in una forma sociale. Fra produzione, riproduzione della vita e socialità non vi è differenza. In questo senso l’uomo è animale sociale e non si presenta mai nella forma dell’individuo. Qui vediamo sorgere propriamente il concetto di sistema. Sappiamo già, in termini molto elementari, cosa è un sistema. Nel primo momento in cui produce la vita (e non muore), l’uomo è forma sociale, cioè rapporto duplice con la natura e con gli altri uomini. Non esiste un Robinson che possa produrre da solo la propria vita. Oppure Robinson è solo un animale senza storia. È la società che produce la vita di ogni individuo. Marx adopera questa forte espressione: la cooperazione è una forza produttiva. Non è la mano del singolo che produce la vita, ma la mano collettiva dell’intero sistema sociale. La produzione della vita, tanto della propria nel lavoro quanto dell’altrui nella procreazione, appare già in pari tempo come un duplice rapporto: naturale da una parte, sociale dall’altra, sociale nel senso che si attribuisce a una cooperazione di più individui, non importa sotto quali condizioni, in quale modo e per quale scopo. Da ciò deriva che un modo di produzione o uno stadio industriale determinato è sempre unito con un modo di cooperazione o uno stadio sociale determinato, e questo modo di cooperazione è anche esso una «forza produttiva»; ne deriva che la quantità delle forze produttive accessibili agli uomini condiziona la situazione sociale e che dunque la «storia dell’umanità» deve essere sempre studiata e trattata in relazione con la storia dell’industria e dello scambio. 3. La coscienza Alla fine, solo alla fine, viene il quinto punto, cioè la coscienza. La coscienza non è un aspetto o momento costitutivo della forma di vita, del sistema, ma è costituito dalla forma di vita. Possiamo dire che rispecchia la forma di 29 vita. È la stessa forma di vita (il livello della produzione, i rapporti di produzione, ecc.) messa nella forma del pensiero. La coscienza, a questo livello, non è meno o più della forma di vita. La teoria tomistica della verità è pienamente confermata. Se la verità è adaequatio di intellectus e res, qui l’intellectus, cioè la coscienza, corrisponde perfettamente alla res, la rappresenta e la esprime. Non oltrepassa la res (come la volontà di Cartesio, che perciò è origine dell’errore). Ne dipende e la adegua. L’espressione iniziale della coscienza è il linguaggio. Il linguaggio è coscienza, è filosofia, trattiene la visione del mondo del produttore. Possiamo dire che il linguaggio è la metafora di tutta la sfera ideologica. È la superstruttura elementare che ha il carattere di tutte le superstrutture. Lo spirito, scrive Marx, non è mai puro, ma sempre infetto (behaftet): cioè presuppone l’attività produttiva e riproduttiva dell’uomo. Il pensiero è appunto coscienza di ciò, non ha alcuna funzione trascendentale, non costituisce la realtà ma la segue e la esprime, la rappresenta. Il pensiero, dunque, è l’immagine della produzione della vita, nella forma di un sistema sociale, che porta il segno della classe dominante. Possiamo anche dire che la coscienza è un prodotto sociale, conforme alla forma sociale di produzione e di riproduzione della vita. Per produrre e riprodurre sé stessi, gli uomini hanno bisogno del linguaggio e di comunicare. Solo nell’ideologia questa comunicazione pratica viene sublimata, diventa un fatto a sé, perde la coscienza della sua genesi dalla vita reale. Solo a questo punto, dopo avere già considerato quattro momenti, quattro aspetti delle condizioni storiche originarie, troviamo che l’uomo ha anche una «coscienza». Ma anche questa non esiste, fin dall’inizio, come «pura» coscienza. Fin dall’inizio lo «spirito» porta in sé la maledizione di essere «infetto» [behaftet] della materia, che si presenta qui sotto forma di strati d’aria agitati, di suoni, e insomma di linguaggio. Il linguaggio è antico quanto la coscienza, il linguaggio è la coscienza reale, pratica, che esiste anche per altri uomini e che dunque è la sola esistente anche per me stesso, e il linguaggio, come la coscienza, sorge soltanto dal bisogno, dalla necessità di rapporti con altri uomini. … La coscienza è dunque fin dall’inizio un prodotto sociale e tale resta fin tanto che in genere esistono uomini. (pp. 18-21) 4. La divisione del lavoro Fin qui Marx ci ha spiegato come è fatto un sistema e come si passa dalla vita animale a una vita storica. I passaggi essenziali sono due: la moltiplicazione dei bisogni e la cooperazione come forza produttiva. Abbiamo visto che nel suo sorgere la coscienza, come linguaggio, è semplice coscienza della forma di vita. Leggiamo questo passaggio: Là dove un rapporto esiste, esso esiste per me; l’animale non «ha rapporti» con alcunché e non ha affatto rapporti. Per l’animale, i suoi rapporti con altri non esistono come rapporti. La coscienza è dunque fin dall’inizio un prodotto sociale e tale resta fin tanto che in genere esistono uomini. Naturalmente, la coscienza è innanzi tutto semplice coscienza dell’ambiente sensibile immediato e del limitato legame con altre persone e cose esterne 30 all’individuo che prende coscienza di sé; in pari tempo è coscienza della natura, che inizialmente si erge di contro agli uomini come una potenza assolutamente estranea, onnipotente e inattaccabile, verso la quale gli uomini si comportano in modo puramente animale e dalla quale si lasciano dominare come le bestie: è dunque una coscienza puramente animale della natura (religione naturale), e d’altra parte è coscienza della necessità di stabilire dei contatti con gli individui circostanti, la coscienza iniziale del fatto che si vive in una società. Questo inizio è di natura animale come la stessa vita sociale a questo stadio, è pura coscienza da gregge, e l’uomo a questo punto si distingue dal montone soltanto perché il suo è un istinto cosciente. Questa coscienza da montone o tribale perviene a uno sviluppo e a un perfezionamento ulteriore in virtù dell’accresciuta produttività, dell’aumento dei bisogni e dell’aumento della popolazione che sta alla base dell’uno e dell’altro fenomeno. Marx parla di un inizio «di natura animale», di una «pura coscienza da gregge». C’è la coscienza, ma siamo al di qua della civiltà umana. Come si entra nella civiltà? Quando cambia la coscienza? Il fatto fondamentale è lo sviluppo della divisione del lavoro, che ha anche essa una origine naturale, ma diventa «divisione reale» con la divisione tra lavoro manuale e lavoro mentale. Quando si opera questa spezzatura, entriamo nell’ordine della civiltà, della libertà, dello sfruttamento. Da questa divisione del lavoro derivano la proprietà e lo Stato, cioè la separazione tra interesse particolare del singolo e interesse generale. Prestiamo attenzione a questo passaggio. La divisione del lavoro non è un aspetto o momento del sistema, della storia, non è (come la coscienza) un prodotto della vita sociale, ma è proprio ciò che produce la storia. In termini hegeliani, è il cominciamento della civiltà. L’uomo esce così dalla vita animale ed entra così nella storia. In questo brano Marx parla di «divisione tra il lavoro manuale e il lavoro mentale». È la divisione tra produzione e consumo, tra servo e signore, che istituisce la figura del signore come filosofo, come creatore di un mondo disincarnato, dove la coscienza non è più riflesso della forma di vita, ma si emancipa dalla realtà e vive di una vita propria. Si sviluppa così la divisione del lavoro, che in origine era niente altro che la divisione del lavoro nell’atto sessuale, e poi la divisione del lavoro che si produce spontaneamente o «naturalmente» in virtù della disposizione naturale (per esempio la forza fisica), del bisogno, del caso, ecc. La divisione del lavoro diventa una divisione reale solo dal momento in cui interviene una divisione fra il lavoro manuale e il lavoro mentale. Da questo momento in poi la coscienza può realmente figurarsi di essere qualche cosa di diverso dalla coscienza della prassi esistente, concepire realmente qualche cosa senza concepire alcunché di reale: da questo momento la coscienza è in grado di emanciparsi dal mondo e di passare a formare la «pura» teoria, teologia, filosofia, morale, ecc. 5. La contraddizione A questo punto Marx introduce un concetto ulteriore: quello di contraddizione. Ci dice che, a un certo punto, la coscienza entra in contraddizione con i rapporti esistenti. Ma questa contraddizione della coscienza deriva dal fatto che i «rapporti sociali esistenti» sono entrati in contraddizione con le «forze 31 produttive esistenti». Ma l’origine di questa contraddizione è la scissione dell’umanità tra chi produce e chi consuma, cioè il fatto dello sfruttamento. Ma anche quando questa teoria, teologia, filosofia, morale, ecc. entrano in contraddizione con i rapporti esistenti, ciò può accadere soltanto per il fatto che i rapporti sociali esistenti sono entrati in contraddizione con le forze produttive esistenti; d’altra parte in una determinata cerchia nazionale di rapporti ciò può anche accadere per essersi prodotta la contraddizione non all’interno di questa cerchia nazionale, ma fra questa coscienza nazionale e la coscienza universale di una nazione (come ora in Germania), quanto poi a questa nazione — dato che questa contraddizione si presenta in apparenza come una mera contraddizione interna alla coscienza nazionale — anche la lotta sembra limitarsi a questa merda nazionale, appunto perché questa nazione è la merda in sé e per sé. D’altronde è del tutto indifferente quel che la coscienza si mette a fare per conto suo; da tutta questa porcheria ricaviamo, come unico risultato, che questi tre momenti, la forza produttiva, la situazione sociale e la coscienza, possono e debbono entrare in contraddizione fra loro, perché con la divisione del lavoro si dà la possibilità, anzi la realtà, che l’attività spirituale e l’attività materiale, il godimento e il lavoro, la produzione e il consumo tocchino a individui diversi, e la possibilità che essi non entrino in contraddizione sta solo nel tornare ad abolire la divisione del lavoro. Il passaggio è di grande importanza. Marx non nega affatto che la coscienza sia critica, che contraddica i rapporti esistenti, che formuli (come lui stesso fa) una critica della società. C’è, dunque, una teoria critica. La coscienza non è inerte. Ma questa critica deriva da un fatto reale, da una contraddizione più radicale, che già qui Marx definisce come contraddizione tra forza produttiva e rapporti di produzione. Inoltre, questa contraddizione è anzi tutto globale, nel senso che è un livello produttivo mondiale che mette in crisi i rapporti di produzione nazionali. L’esempio della Germania è essenziale. Lo sviluppo della forza produttiva del mondo genera una contraddizione nei rapporti di produzione arretrati della Germania. 6. Le funzioni pratiche Noi avevamo trovato il comunismo nei Manoscritti come ricomposizione di uno stato di alienazione. Ma ora troviamo una ulteriore definizione. Poiché l’origine del male è la divisione del lavoro, il comunismo è anzi tutto definito come abolizione della divisione del lavoro (quindi della proprietà e dello Stato). Ma qui sorge una questione. Quale divisione del lavoro? Quella di cui Marx ha parlato finora, cioè la separazione tra teoria e prassi (produzione e consumo, signore e servo) o l’altra fra le diverse funzioni pratiche della società (l’operaio, il contadino, l’intellettuale, cioè tra produttori)? Per semplificare, qui ci troviamo di fronte due modelli: quello di Platone, per cui la divisione del lavoro è l’origine dello stato giusto (Rep., II, 11), e quello di Rousseau, per cui è il principio della corruzione (Secondo discorso, p. 80). Seguendo Rousseau Marx opera il passaggio dall’una all’altra. Il problema non è più solo il signore e il servo, ma il cacciatore, il pescatore, il pastore e così via. Infatti si leggono queste celebri parole: 32 l’azione propria dell’uomo diventa una potenza a lui estranea, che lo sovrasta, che lo soggioga, invece di essere da lui dominata. Cioè appena il lavoro comincia ad essere diviso ciascuno ha una sfera di attività determinata ed esclusiva che gli viene imposta e dalla quale non può sfuggire: è cacciatore, pescatore, o pastore, o critico critico, e tale deve restare se non vuol perdere i mezzi per vivere; laddove nella società comunista, in cui ciascuno non ha una sfera di attività esclusiva ma può perfezionarsi in qualsiasi ramo a piacere, la società regola la produzione generale e appunto in tal modo mi rende possibile di fare oggi questa cosa, domani quell’altra, la mattina andare a caccia, il pomeriggio pescare, la sera allevare il bestiame, dopo pranzo criticare, così come mi vien voglia; senza diventare né cacciatore, né pescatore, né pastore, né critico. Questo fissarsi dell’attività sociale, questo consolidarsi del nostro proprio prodotto in un potete obiettivo che ci sovrasta, che cresce fino a sfuggire al nostro controllo, che contraddice le nostre aspettative, che annienta i nostri calcoli, è stato fino ad oggi uno dei momenti principali dello sviluppo storico. Il potere sociale, cioè la forza produttiva moltiplicata che ha origine attraverso la cooperazione dei diversi individui, determinata nella divisione del lavoro, appare a questi individui, poiché la cooperazione stessa non è volontaria ma naturale, non come il loro proprio potere unificato, ma come una potenza estranea, posta al di fuori di essi, della quale essi non sanno donde viene e dove va, che quindi non possono più dominare e che al contrario segue una sua propria successione di fasi e di gradi di sviluppo la quale è indipendente dal volere e dall’agire degli uomini e anzi dirige questo volere e agire. 7. Il comunismo Il comunismo, dunque, risolve il problema della storia umana eliminando, con un solo atto, la divisione del lavoro, la proprietà privata e lo Stato. Tutta la storia è segnata dalla divisione del lavoro, dalla divisione tra signore e servo: ma per il Marx dell’Ideologia tedesca, da quel fatto derivano la suddivisione delle funzioni pratiche, la proprietà e lo Stato. Come vedete, Marx ci ha dato due cose: nei cinque punti una definizione strutturale del sistema (una teoria generale, una filosofia, un sapere reale, che funziona così sempre, anche nel comunismo); poi una critica della storia come si è sviluppata a partire dal fatto originario della divisione del lavoro. L’uomo è entrato nella storia attraverso la divisione del lavoro. Questo è il punto. Il comunismo ricostruisce la civiltà oltre il fatto dello sfruttamento. Ma tutto questo è puramente teorico e, in fondo equivoco. Bisogna chiarire come si pone il comunismo rispetto alla civiltà umana. La posizione di Marx è raccolta in questa formula: Il comunismo per noi non è uno stato di cose che debba essere instaurato, un ideale al quale la realtà dovrà conformarsi. Chiamiamo comunismo il movimento reale che abolisce lo stato di cose presente. Le condizioni di questo movimento risultano dal presupposto ora esistente. Questa è la definizione fondamentale del comunismo. Significa che il comunismo non è un ideale della ragione, ma presuppone lo sviluppo completo della storia umana, lo sviluppo di tutte le forze produttive, la creazione di un mercato mondiale. Aggiunge che 33 Il comunismo per noi non è uno stato di cose che debba essere instaurato, un ideale al quale la realtà dovrà conformarsi. Chiamiamo comunismo il movimento reale che abolisce lo stato di cose presente. Le condizioni di questo movimento risultano dal presupposto ora esistente. Questa visione stadiale e globale del comunismo assume nell’Ideologia tedesca la sua forma estrema. La rivoluzione è possibile solo come rivoluzione mondiale, sul presupposto dello sviluppo pieno del capitalismo. Marx arriva a sostenere che il comunismo è possibile empiricamente solo come azione dei popoli dominanti tutti in «una volta» e simultaneamente, ciò che presuppone lo sviluppo universale della forza produttiva e le relazioni mondiali che esso comunismo implica. Infatti, se la rivoluzione accadesse prima del tempo o solo in una nazione, essa sarebbe destinata alla sconfitta. Senza di che 1) il comunismo potrebbe esistere solo come fenomeno locale, 2) le stesse potenze dello scambio non si sarebbero potute sviluppare come potenze universali, e quindi insostenibili, e sarebbero rimaste «circostanze» relegate nella superstizione domestica, 3) ogni allargamento delle relazioni sopprimerebbe il comunismo locale. A partire dal Manifesto Marx articolerà diversamente il rapporto tra rivoluzione nazionale e rivoluzione mondiale. Ma qui esprime con il massimo rigore l’idea che il comunismo è una rivoluzione mondiale e non può accadere altrimenti. 34 4. Borghesia e capitalismo 1. Borghesi e capitale Alla fine del 1847, Marx e Engels vengono incaricati dalla Lega dei comunisti della stesura del Manifesto. Con la Lega dei comunisti poi con l’Internazionale (tra il 1864 e il 1876), Marx e Engels si trovano di fronte al problema, ben più concreto rispetto al periodo precedente, di tradurre il materialismo storico (che pure implicava una teoria della rivoluzione e del comunismo) in una politica in atto. In particolare, il concetto di sistema, definito nella Ideologia tedesca, viene messo alla prova di una figura determinata della storia umana, cioè del sistema borghese-capitalistico. Dobbiamo usare questa espressione, con il trattino, perché i due aggettivi – borghese e capitalistico – non hanno lo stesso significato né la stessa periodizzazione. La borghesia è una classe che, in alleanza con le classi popolari, compie una rivoluzione progressiva, che libera i popoli europei dal sistema del privilegio, costruisce gli Stati nazionali e inaugura un libero mercato. La sua ideologia è il liberalismo, dove la proprietà privata è legittimata dal lavoro (si pensi a Locke) e che si propone di garantire una serie di libertà nei confronti degli abusi del potere politico. La borghesia, come vedremo, è una classe rivoluzionaria, la più importante della storia. Però essa, nel momento in cui emancipa l’uomo dal privilegio, prosegue una storia di sfruttamento. Anche il borghese è un signore, un consumatore, anche se non più un consumatore improduttivo, ma produttivo, che investe razionalmente il profitto per accrescere il processo di accumulazione. Perciò il mondo borghese incontra un limite storico insuperabile nella costruzione del sistema del capitale. A un certo punto, le ragioni del capitale entrano in aperto contrasto con i princìpi della civiltà borghese. Il borghese è un soggetto rivoluzionario, è una classe, il capitalista è il funzionario di un sistema, che ha in sé stesso la sua regola, che ha come unico fine l’accumulazione. Perciò nel punto essenziale la storia borghese (libertà, mercato, proprietà privata) entra in contraddizione con il sistema mondiale che ha edificato. La civiltà borghese diventa una civiltà del capitale, e il borghese, come classe, è degradato a funzione di un sistema oggettivo. La rivoluzione borghese crea le condizioni di un sistema, il capitale, che ne dissolve la visione del mondo, la forma di civiltà. Ecco perché ha grande importanza in Marx il 1848 e perché, nel marxismo, ha grande importanza la periodizzazione successiva, il “fine secolo” e l’età dell’imperialismo. 35 Quando la borghesia abbandona i suoi valori, nasce veramente il sistema del capitale. A quel punto il proletariato, il soggetto rivoluzionario, diventa l’erede di quella storia borghese, ne raccoglie la promessa di libertà, di eguaglianza, di democrazia. Questo passaggio dei valori di civiltà nel campo del lavoro operaio rappresenta la grande svolta nella storia contemporanea. La costruzione della democrazia diventa il compito specifico del movimento operaio. Engels espresse questo concetto di eredità nella Introduzione del 1895. L'ironia della storia capovolge ogni cosa. Noi, i "rivoluzionari", I "sovversivi", prosperiamo molto meglio coi mezzi legali che coi mezzi illegali e con la sommossa. I partiti dell'ordine, com'essi si chiamano, trovano la loro rovina nell'ordinamento legale che essi stessi hanno creato. Essi gridano disperatamente: la légalité nous tue, la legalità è la nostra morte; mentre noi in questa legalità ci facciamo i muscoli forti e le guance fiorenti, e prosperiamo ch'è un piacere. E se non commetteremo noi la pazzia di lasciarci trascinare alla lotta di strada per far loro piacere, alla fine non rimarrà loro altro che spezzare essi stessi questa legalità divenuta loro così fatale. 2. La lotta delle classi La prima parte del Manifesto ha come titolo Borghesi e proletari. Fin dalle prime pagine vi si legge qualcosa di inaudito, che non può essere trovato in nessun testo precedente della letteratura rivoluzionaria. Marx ed Engels giungono a un vero e proprio elogio della borghesia, come classe autenticamente rivoluzionaria. Il capitolo si apre con l’indicazione del senso della storia umana. Questo senso è il conflitto sociale: La storia di ogni società esistita fino a questo momento, è storia di lotte di classi. Si parla della Geschichte, della storia. Tutta la storia ha questo significato, di essere Geschichte von Klassenkämpfen. Ma cosa è una classe? Marx parla di patrizi, di schiavi, di artigiani e così via. Una classe non è una associazione volontaria (come un partito) né un gruppo sociale che si costituisca, poniamo, per affinità di interessi. La classe è un dato oggettivo della forma sociale. Le classi possono diventare partiti, sindacati, associazioni, ma intanto esistono in quanto classi, cioè come funzioni oggettive del sistema. In maniera altrettanto oggettiva esse sono in lotta con altre classi, cioè manifestano immediatamente un conflitto con altre classi che hanno interessi opposti. Questa è la struttura oggettiva della storia umana, dal momento in cui, come sappiamo, la civiltà si è costituita attraverso la divisione del lavoro tra mano e mente, tra prassi e intelletto, tra produzione e consumo. Dunque nella storia vi sono le classi e queste classi sono portatrici di una forma sociale, di una visione del mondo, che è in aperto conflitto con quella di altre classi. Subito dopo Marx ed Engels chiariscono il senso di questo conflitto. In generale si tratta del conflitto fra «Unterdrücker und Unterdrückte», tra «oppressori e oppressi». Questo conflitto che attraversa la storia viene specificato in senso storico: 36 Uomo libero e schiavo, patrizio e plebeo, barone e servo della gleba, membro di una corporazione e artigiano, in breve oppressore e oppresso si sono sempre reciprocamente contrapposti, hanno combattuto una battaglia ininterrotta, aperta o nascosta, una battaglia che si è ogni volta conclusa con una trasformazione rivoluzionaria dell'intera società o con il comune tramonto delle classi in conflitto. (p. 7) Il passaggio è di grande significato. Nella storia si contrappongono oppressori e oppressi. Che vi sia questa dialettica è una necessità inderogabile. Questi opposti danno sempre luogo a una battaglia: bald versteckten, bald offenen Kampf. Der Kampf, la lotta, può essere offenen, aperta, o versteckten, nascosta, latente. Ci sono periodi, o intere epoche, in cui il combattimento non si vede, è sottotraccia, sembra scomparso. Inoltre, se il conflitto è una necessità inderogabile, il risultato storico non ha lo stesso carattere di necessità, è aperto a due esiti differenti. Il conflitto può finire con una Umgestaltung, con una trasformazione, dell’intera forma sociale, oppure con uno Untergang, un tramonto, uno sfacelo, un naufragio comune di entrambe le classi in lotta. 3. Il disincanto Però questo conflitto è pervenuto a un punto culminante, che Marx ed Engels definiscono die Epoche der Bourgeoisie, «l’epoca della borghesia» (p. 7). Perché l’epoca borghese è culminante nella storia? Come Marx ed Engels si esprimono, la borghesia «ha strappato il commovente velo sentimentale» (p. 9), ha «svelato» la realtà sociale, ha guardato il mondo «con occhio disincantato» (p. 10). L’epoca della borghesia è l’epoca del disincanto: «solo la borghesia ha dimostrato che cosa possa compiere l’attività dell’uomo» (p. 10). Scrivono così: La borghesia ha avuto nella storia una funzione sommamente rivoluzionaria. Dove è giunta al potere, essa ha distrutto tutte le condizioni di vita feudali, patriarcali, idilliache. Essa ha lacerato senza pietà i variopinti legami che nella società feudale avvincevano l’uomo ai suoi superiori na turali, e non ha lasciato tra uomo e uomo altro vincolo che il nudo interesse, lo spietato «pagamento in contanti». Essa ha affogato nell’acqua gelida del calcolo egoistico i santi fremiti dell’esaltazione religiosa, dell'entusiasmo cavalleresco, della sentimentalità piccolo-borghese. Ha fatto della dignità personale un semplice va lore di scambio; e in luogo delle innumerevoli franchigie faticosamente acquisite e patentate, ha posto la sola libertà di commercio senza scrupoli. In una parola, al posto dello sfruttamento velato da illusioni religiose e politiche, ha messo lo sfruttamento aperto, senza pu dori, diretto e arido. La borghesia ha spogliato della loro aureola tutte quelle attività che per l’innanzi erano considerate degne di venerazione e di rispetto. Ha trasformato il medico, il giurista, il prete, il poeta, lo scienziato in suoi operai salariati. La borghesia ha strappato il velo di tenero sentimentalismo che avvolgeva i rapporti di famiglia, e li ha ri dotti a un semplice rapporto di denari 37 La borghesia ha messo in chiaro come la brutale manifestazione di forza, che i reazionari tanto ammirano nel Medioevo, avesse il suo appropriato completamento nella più infingarda poltroneria. Essa per prima ha mostrato che cosa possa l’attività umana. Essa ha creato ben altre meraviglie che le piramidi d’Egitto, gli acque dotti t romani e le cattedrali gotiche; essa ha fatto ben altre spedizioni che le migrazioni dei popoli e le Crociate. La borghesia non può esistere senza rivoluzionare di continuo gli strumenti di produzione, quindi i rapporti di produzione, quindi tutto l’insieme dei rapporti sociali. Prima condizione di esistenza di tutte le classi industriali precedenti era invece l’immutata conservazione dell’antico modo di produzione. Il continuo rivoluzionamento della produzione, l’incessante scuotimento di tutte le condizioni sociali, l’incertezza e il movimento eterni contraddistinguono l’epoca borghese da tutte le altre. Tutte le stabili e irrugginite condizioni di vita, con il loro seguito di opinioni e credenze rese venerabili dall’età, si dissolvono, e le nuove invecchiano prima an cora di aver potuto fare le ossa. Tutto ciò che vi era di stabilito e di rispondente ai vari ordini sociali si svapora, ogni cosa sacra viene -Consacrata e gli uomini sono finalmente costretti a considerare con occhi liberi da ogni illusione la loro posizione nella vita, i loro rapporti reciproci. (pp. 9-10) 4. Il mercato mondiale Inoltre la borghesia ha unificato il mercato mondiale, «ha dato un’impronta cosmopolitica» al mondo, ha generato «uno scambio universale, una interdipendenza universale tra le nazioni» (p. 11), non solo sul piano economico ma anche su quello intellettuale (v. p. 11): Sfruttando il mercato mondiale la borghesia ha reso cosmopolita la produzione e il consumo di tutti i paesi. Con gran dispiacere dei reazionari, ha tolto all’industria la base nazionale. Le antichissime industrie nazionali sono state e vengono, di giorno in giorno, annichilite. Esse vengono soppiantate da nuove industrie, la cui introduzione è questione di vita o di morte per tutte le nazioni civili — industrie che non lavorano più materie prime indigene, bensì materie prime provenienti dalle regioni più remote, e i cui prodotti non si consumano soltanto nel paese, ma in tutte le parti del mondo. Al posto dei vecchi bisogni, a soddisfare i quali bastavano i prodotti nazionali, subentrano bisogni nuovi, che per essere soddisfatti esigono i prodotti dei paesi e dei climi più lontani. In luogo dell’antico isolamento locale e nazionale, per cui ogni paese bastava a se stesso, subentra un traffico universale, una universale dipendenza delle nazioni luna dall’altra. E come nella produzione mate riale, cosi anche nella spirituale. I prodotti spirituali delle singole nazioni diventano patrimonio comune. La unilateralità e la ristrettezza nazionale diventano sem pre più impossibili, e dalle molte letterature nazionali e locali esce ima letteratura mondiale. Col rapido miglioramento di tutti gli strumenti di produzione, con le comunicazioni infinitamente agevolate, la borghesia trascina nella civiltà anche le nazioni più barbare. I tenui prezzi delle sue merci sono l’artiglieria pesante con cui essa abbatte tutte le muraglie cinesi, e con cui costringe a capitolare il più testardo odio dei barbari per lo straniero. Essa costringe tutte le nazioni ad adottare le forme della produzione borghese se non vogliono perire; le costringe a introdurre nei loro paesi la cosiddetta civiltà, cioè a farsi borghesi. In una parola, essa si crea un mondo a propria immagine e somiglianza. La borghesia ha assoggettato la campagna al domi nio della città1. Ha creato città enormi, ha grandemente accresciuto la popolazione urbana in confronto con quella rurale, e cosi ha strappato una parte notevole della popolazione all’idiotismo della vita rustica. Come ha assoggettato 38 la campagna alla città, cosi ha reso di pendenti dai popoli civili quelli barbari e semibarbari, i popoli contadini dai popoli borghesi, l’Oriente dall’Occidente. La borghesia sopprime sempre piu il frazionamento dei mezzi di produzione, della proprietà e della popolazione. Essa ha agglomerato la popolazione, ha centra lizzato i mezzi di produzione e concentrato la proprietà in poche mani. Ne è risultata come conseguenza necessaria la centralizzazione politica. Province indipendenti, quasi appena collegate tra loro da vincoli federali, pro vince con interessi, leggi, governi e dogane diversi, sono state strette in una sola nazione, con un solo governo, una sola legge, un solo interesse nazionale di classe, un solo confine doganale. Nel suo dominio di classe, che dura appena da un secolo, la borghesia ha creato delle forze produttive il cui numero e la cui importanza superano quanto mai avessero fatto tutte insieme le generazioni passate. Soggiogamento delle forze naturali, macchine, applicazione della chimica all’industria e all’agricoltura, navigazione a vapore, ferrovie, telegrafi elettrici, dissodamento di intieri continenti, fiumi resi navigabili, intiere popolazioni sorte quasi per incanto dal suolo — quale dei secoli passati avrebbe mai presentito che tali forze produttive stessero sopite in grembo al lavoro sociale? Abbiamo però veduto che i mezzi di produzione e di scambio sulla cui base si eresse la borghesia, furono generati in seno alla società feudale. A un certo grado dello sviluppo di questi mezzi di produzione e di scam bio, le condizioni nelle quali la società feudale produceva e scambiava, vale a dire l’organizzazione feudale dell’agricoltura e della manifattura, in una parola i rapporti feudali di proprietà, non corrisposero più alle forze produttive già sviluppate. Quelle condizioni, invece di favorire la produzione, la inceppavano. Esse si trasfor mavano in altrettante catene. Dovevano essere spezzate, e furono spezzate. (pp. 1012) Come vedete, la borghesia ha assoggettato la campagna alla città, vincendo «l’idiotismo della vita rurale» (p. 11), e ha accentrato lo Stato politico (p. 12), svelando la vera natura dello Stato: «il potere statale moderno non è che un comitato che amministra gli affari comuni di tutta la classe borghese» (p. 9). 5. La contraddizione Veniamo a un altro aspetto di questa pagina del Manifesto. Marx ed Engels affermano che la borghesia, in quanto «potenza sociale», genera la propria contraddizione, la ragione del suo superamento. La lezione della dialettica hegeliana si riassume tutta in questa concezione, nel rapporto necessario fra contraddizione e superamento. La borghesia, scrive, è come il mago che non riesce più dominare le potenze evocate: «gleicht dem Hextenmeister». Der Hexenmeister è propriamente lo stregone. Come lo sciamano, anche la borghesia evoca le potenze degli inferi. Ma lo sciamano le evoca per sconfiggerle, per farne l’incantesimo. Invece la borghesia le evoca ma non può incantarle: I rapporti borghesi di produzione e di scambio, i rapporti borghesi di proprietà, insomma la moderna società borghese, che ha come per incantesimo prodotto mezzi di produzione e di scambio tanto potenti, è come l'apprendista stregone incapace di controllare le potenze sotterranee da lui stesso evocate. La storia dell'industria e del commercio è ormai da decenni solo la storia della sollevazione delle moderne forze produttive contro i moderni 39 mezzi di produzione, contro i rapporti di proprietà che esprimono le condizioni di esistenza e di dominio della borghesia. (pp. 12-13) Il volto oggettivo di questa contraddizione sono le crisi di sovraproduzione: Nelle crisi scoppia una epidemia sociale che in ogni altra epoca sarebbe apparsa un controsenso: l’epidemia della sovrapproduzione. La società si trova improvvisamente ricacciata in uno stato di momenta nea barbarie; una carestia, una guerra generale di ster minio sembrano averle tolto tutti i mezzi di sussistenza; l’industria, il commercio sembrano annientati, e perché? Perché la società possiede troppa civiltà, troppi mezzi di sussistenza, troppa industria, troppo commercio. Le for ze produttive di cui essa dispone non giovano più a fa vorire lo sviluppo della civiltà borghese e dei rapporti della proprietà borghese; al contrario, esse sono dive nute troppo potenti per tali rapporti, sicché ne vengono inceppate; e non appena superano questo impedimento gettano nel disordine tutta quanta la società borghese, minacciano l’esistenza della proprietà borghese. I rap porti borghesi sono diventati troppo angusti per conte nere le ricchezze da essi prodotte. Con quale mezzo rie sce la borghesia a superare le crisi? Per un verso, di struggendo forzatamente una grande quantità di forze produttive; per un altro verso, conquistando nuovi mer cati e sfruttando più intensamente i mercati già esistenti. Con quale mezzo dunque? Preparando crisi più estese e più violente e riducendo i mezzi per prevenire le crisi. Le armi con cui la borghesia ha abbattuto il feudalesimo si rivolgono ora contro la borghesia stessa. (p. 13) La sovraproduzione innesca una sequenza micidiale. Spinta dalla propria energia economica, la borghesia produce più di quanto il mercato può assorbire. Questo la porta a distruggere le forze produttive oppure a cercare nuovi mercati: colonialismo e guerra. Come vedete, c’è una stretta necessità nella crisi. Il sistema non ha, in ultima istanza, le risorse per assorbire le crisi che produce nel suo seno. È un problema che si riaprirà nel terzo libro del capitale (la caduta tendenziale) e in tutta la storia del marxismo. 40 5. Due fasi della rivoluzione borghese 1. Dalla rivoluzione borghese al sistema del capitale Nella lezione di martedì abbiamo osservato che civiltà borghese e sistema del capitale non hanno lo stesso significato. La borghesia è una classe rivoluzionaria, che compie una rivoluzione progressiva, capace di abbattere il sistema signorile del privilegio in alleanza con le classi popolari. Possiamo dire che quei due termini – civiltà borghese e sistema del capitale – rappresentano anche i due momenti dell’analisi di Marx. Dal Manifesto agli scritti storici, il problema di Marx è la rivoluzione borghese europea, lo studio del suo significato e delle sue fasi. Nel periodo di Londra il problema principale diventa il risultato di quella rivoluzione, cioè il sistema del capitale e il mercato mondiale. Come abbiamo osservato, la rivoluzione borghese è la storia di una promessa di liberazione. La borghesia, con la sua rivoluzione, promette di liberare l’uomo dal privilegio, cioè dal sistema signorile, e di costruire progressivamente un ordine di libertà e di democrazia. Perciò la sua ideologia è il liberalismo. Da Locke all’illuminismo a Hegel, la sua filosofia è una filosofia della libertà. Però questa promessa non si realizza. Qui sorge il problema della modernità. La storia borghese combatte il privilegio signorile ma, al tempo stesso, prosegue la storia signorile e, anzi, la porta a compimento. Invece di superare lo sfruttamento, lo perfeziona. Non supera la preistoria, ma è dentro la preistoria e la conclude. Se tutta la storia è una storia alienata (originata dalla divisione tra produzione e consumo, dalla frattura del genere umano), la borghesia porta questa alienazione al massimo grado. Il motivo di questo risultato è il capitale, il sistema del capitale. Perciò (come vedremo meglio) la storia borghese ha due tempi. La storia borghese nasce come processo rivoluzionario, come movimento liberale, lotta contro il privilegio. Borghesia e classi popolari sono alleati contro i vecchi ceti. Ma, a un certo punto, il processo di inverte. La borghesia torna ad allearsi con i vecchi nemici, con i resti dell’aristocrazia, abbandona la filosofia della libertà, diventa reazionaria e costruisce sistemi politici autoritari. La borghesia non è più liberale, usa lo Stato per combattere il proletariato. Questa inversione ha la massima importanza nella storia della rivoluzione borghese. È l’evento fondamentale della storia contemporanea. In quel punto accadono tante cose. In primo luogo, il sistema del capitale consuma le basi stesse della civiltà 41 liberale. Lo Stato liberale è sostituito da regimi autoritari, da vere e proprie dittature. Per conservare il potere economico, la borghesia rinuncia alla promessa di libertà. È una metabasis, un rovesciamento delle basi del sistema. In secondo luogo, e di conseguenza, il movimento operaio eredita quei valori di libertà e quella promessa di democrazia che la borghesia abbandona. Come scrive Engels nel 1895, «l’ironia della storia capovolge ogni cosa». Da quel momento, il movimento operaio difende le istituzioni di libertà, i parlamenti, costruisce la democrazia. La borghesia entra nella storia dell’imperialismo, del colonialismo, delle dittature del Novecento. Cosa significa tutto questo? Significa che la promessa di libertà e di democrazia che aveva animato le rivoluzioni borghesi diventa irrealizzabile nel sistema del capitale. C’è una contraddizione insuperabile tra democrazia e capitalismo. La democrazia non può essere realizzata dentro quella storia alienata, in quella preistoria dello sfruttamento. Però la rivoluzione borghese lascia il segno. Le sue conquiste sono durature, irreversibili. Come abbiamo osservato, essa realizza almeno due cose. Da un lato, l’epoca della borghesia è l’epoca del disincanto. La borghesia toglie il velo, rivela, il fatto dello sfruttamento, che nei sistemi precedenti appariva coperto da innumerevoli rappresentazioni mitologiche, filosofiche o religiose. Ora la lotta è aperta, perché si gioca sul terreno puro e semplice della produzione dell’esistenza, sul terreno dell’economia. D’altro lato, la borghesia unifica il mondo, porta a compimento la rivoluzione moderna, crea un mercato mondiale, supera i confini delle nazioni. Prestate attenzione a questo passaggio cruciale. Unificazione del mondo, divisione del genere umano. Nel sistema borghese questi due aspetti convivono, si alimentano reciprocamente. La borghesia unifica il mondo sotto il profilo economico, ma lo fa proseguendo una storia di sfruttamento, dove ancora (per usare le parole dell’apostolo Paolo nella lettera ai Galati) c’è il giudeo e il greco, il servo e il libero, il maschio e la femmina. In una parola, la regola della storia umana rimane la stessa: la divisione tra produzione e consumo, tra servo e signore, tra mano e mente, tra uomo e filosofo. 2. La guerra come strumento di espansione della civiltà (il sistema-mondo) Due tempi della storia borghese. Perciò, in termini hegeliani, contraddizione del sistema generato dalla borghesia. La contraddizione del sistema è, anzitutto, un processo di crisi periodiche, ricorrenti, che segnano la base del sistema. Nel Manifesto (lo abbiamo visto) queste crisi si chiamano crisi di sovraproduzione. Le forze produttive, spinte dal fine dell’accumulazione, crescono in maniera tale che la società civile non può sostenere il peso di questa crescita. L’industria cresce, ma il sistema non ce la fa a sostenere questo ritmo di sviluppo. Ciò che importa è che queste crisi cicliche costringono alla distruzione delle forze produttive, a un arresto del progresso (declino della scienza, dell’occupazione e così via) oppure, finché è possibile, alla guerra. La guerra 42 diventa la regola del genere umano. La ragione della guerra è la creazione di nuovi mercati, il reperimento di manodopera a basso costo, la creazione di nuovi consumatori. Come abbiamo visto, la civiltà borghese si espande, ingloba il sottosviluppo, porta ovunque i propri valori, si fa mondo. Ma la regola di questa espansione è la guerra. Solo attraverso la logica di conquista la borghesia può costruire un proprio sistema-mondo. 3. La polarizzazione della società civile Ma oltre questa contraddizione oggettiva (la crisi di sovraproduzione, la guerra), c’è anche una contraddizione soggettiva. Il sistema borghese è culminante nella storia anche perché, rispetto a tutti i sistemi precedenti, semplifica il conflitto sociale. Nel Manifesto si legge: La moderna società borghese, sorta dalla rovina della società feudale, non ha eliminato i contrasti fra le classi. Essa ha soltanto posto nuove classi, nuove condizioni di oppressione, nuove forme di lotta in luogo delle antiche. L’epoca nostra, l’epoca della borghesia, si distingue tuttavia perché ha semplificato i contrasti fra le classi. La società intiera si va sempre più scindendo in due grandi campi nemici, in due grandi classi direttamente opposte l’una all’altra: borghesia e proletariato. La semplificazione operata dalla borghesia ha come effetto la caduta di tutte le classi intermedie nell’orizzonte del proletariato: ciò vale per i contadini, per la classi medie, per gli intellettuali. La tesi fondamentale è dunque quella di una compiuta polarizzazione del conflitto nell’epoca matura della borghesia. La semplificazione del conflitto riguarda determinati ceti sociali: una parte della borghesia, la piccola borghesia, nella sequenza delle crisi si proletarizza; in particolare gli intellettuali passano dalla parte del proletariato. Leggiamo un brano del Manifesto: Accade inoltre, come abbiamo già visto, che per il progresso dell’industria intiere parti costitutive della classe dominante vengono precipitate nella condizione del proletariato o sono per lo meno minacciate nelle loro condizioni di esistenza. Anch’esse recano al prole tariato una massa di elementi della loro educazione. Infine, nei periodi in cui la lotta di classe si avvicina al momento decisivo, il processo di dissolvimento in seno alla classe dominante, in seno a tutta la vecchia società, assume un carattere così violento, cosi aspro, che una piccola parte della classe dominante si stacca da essa per unirsi alla classe rivoluzionaria, a quella classe che ha l’avvenire nelle sue mani. Perciò, come già un tempo una parte della nobiltà passò alla borghesia, così ora una parte della borghesia passa al proletariato, e segnatamente una parte degli ideologi borghesi che sono giunti a comprendere teoricamente il movimento storico nel suo insieme. Di tutte le classi che oggi stanno di fronte alla borghesia, solo il proletariato è una classe veramente rivoluzionaria. Le altre classi decadono e periscono con la grande industria, mentre il proletariato ne è il prodotto più genuino. (pp. 17-18) Cerchiamo di guardare a fondo in questa tesi della semplificazione, che certo può apparirci molto datata. Tutta la storia umana è una storia di 43 sfruttamento e di lotte di classi, tutta la storia umana rappresenta la divisione tra un signore e un servo. La storia è dialettica, anche se le classi sono frammentate, molteplici. Ora, il sistema borghese riporta la storia al suo principio dialettico: ora non abbiamo più una molteplicità di classi, ma emergono, in forma limpida, le due vere classi della storia, il signore e il servo. Emergono nella figura culminante, come borghese e come proletario, come consumatore e come produttore, come sfruttatore e come produttore. La dialettica borghese svela la dialettica di tutta la storia umana. Ma c’è un secondo aspetto da sottolineare. Cosa accade quando tutte el classi della società decadono nei due campi nemici (eppure, ricordiamolo, dipendenti l’uno dall’altro, perché il capitalista non può essere tale senza il proletario e l’operaio ha bisogno dell’industria capitalista)? Accade che intorno al proletariato (attraverso questa semplificazione) si costituisce un popolonazione, la grande maggioranza della nazione (ecco perché la dittatura del proletariato è una dittatura della maggioranza). Il movimento operaio (cioè l’alleanza strutturale della classe operaia con gli altri ceti della società) si costituisce a nazione, proprio come aveva fatto il Terzo Stato di Sieyès nell’Assemblea Nazionale francese. Cosa è il Terzo Stato? È la nazione. Più complesso è il discorso per das Lumpenproletariat e per i contadini. A differenza della borghesia, il sottoproletariato non «passa al proletariato» ma alla reazione: Quanto al sottoproletariato, che rappresenta la putrefazione passiva degli strati più bassi della vecchia società, esso viene qua e là gettato nel movimento da una rivoluzione proletaria; ma per le sue stesse condizioni di vita esso sarà piuttosto disposto a farsi comprare e mettere al servizio di mene reazionarie. Anche il destino dei contadini non è esattamente quello dei piccoli borghesi. Intanto la borghesia ha assoggettato la campagna alla città, strappando gli uomini «all’idiotismo della vita rurale». Nelle conclusioni appare chiaro che il comunismo supera «l’assoggettamento», ma prosegue l’opera della borghesia unificando «l’esercizio dell’agricoltura» con quello dell’industria, quindi industrializzando le campagne. Il contadino si proletarizza, in certo modo, diventando esso stesso operaio, grazie al progresso dell’agricoltura. 4. Le due fasi del sistema Nel 18 brumaio, Marx aggiunge una notazione di rilievo. Il sistema ha una storia, una dinamica che lo trasforma essenzialmente, che è la storia della rivoluzione borghese. Rispetto al Manifesto, Marx definisce una più precisa periodizzazione della rivoluzione borghese, dell’epoca che va dalla Rivoluzione dell’89 a Luigi Bonaparte. Questa periodizzazione è della più grande importanza, perché indica non solo lo sviluppo della storia contemporanea, ma i compiti del proletariato, definisce i suoi obiettivi e il senso delle sue alleanze. In fondo Marx chiarisce quello che aveva scritto nel Manifesto: che il proletariato è alleato della 44 borghesia nel corso della rivoluzione borghese, ma subito dopo è l’avversario storico della borghesia. Questi due momenti, che appartengono comunque alla rivoluzione borghese, si fondano su una periodizzazione dell’intera storia contemporanea. Ora Marx distingue una fase ascendente e una fase discendente della rivoluzione borghese. Nel terzo capitolo del 18 brumaio, questa periodizzazione è chiarita in maniera nitida. Nella linea ascendente borghesia e proletariato combattono insieme contro i residui feudali. Intorno al 1840 il ciclo si inverte. Il 1848 rappresenta l’inizio della fase discendente del potere borghese, quindi della lotta aperta tra borghesia e proletariato. La borghesia è costretta ad allearsi con i residui feudali, a smentire sé stessa, cessa di essere una forza rivoluzionaria, progressiva. Tutta la storia contemporanea cambia segno: Nella prima rivoluzione francese al dominio dei costituzionali segue il dominio dei girondini, e al dominio dei girondini il dominio dei giacobini. Ognuno di questi partiti si appoggia su quello che è più avanzato di lui. Non appena ha portato la rivoluzione tanto avanti che, nonché precederla, non può più nemmeno seguirla, viene scartato dall'alleato più ardito che è dietro di lui e viene mandato alla ghigliottina. Così la rivoluzione si sviluppa secondo una linea ascendente. Il contrario succede nella rivoluzione dei 1848. Il partito proletario si presenta come appendice del partito democratico piccolo‐borghese. Questo tradisce il primo e lo lascia cadere il 16 aprile, il 15 maggio e nelle giornate di giugno. Il partito democratico, a sua volta, si appoggia alle spalle del partito repubblicano borghese. Non appena i repubblicani borghesi credono di avere una base solida si sbarazzano dell'inopportuno compagno e si appoggiano a loro volta alle spalle del partito dell'ordine. Ma questo scrolla le spalle, manda a gambe all'aria i repubblicani borghesi e si appoggia alle spalle della forza armata. Crede ancora di poggiare sopra di esse quando un bel mattino si accorge che le spalle si sono cambiate in baionette. Ogni partito recalcitra contro quello che lo spinge in avanti, e si appoggia a quello che lo spinge indietro. Non fa maraviglia che in questa posizione ridicola perda l'equilibrio, e dopo inevitabili smorfie, cada al suolo con strane capriole. Così la rivoluzione si sviluppa secondo una linea discendente. Dunque: linea ascendente e linea discendente. Sono due fasi nettamente distinte della storia borghese. Nella linea ascendente la rivoluzione borghese corre, distrugge i resti feudali, appoggiandosi al movimento popolare. Nella linea discendente il movimento si arresta e regredisce, la borghesia è alleata con i vecchi ceti e combatte le classi popolari. Ciò che interessa, non è tanto l’indicazione (sbagliata) del 1848 come punto di conversione della storia contemporanea. Si vedrà poi che la vera svolta è nel “fine secolo”, nel 1870, nell’età dell’imperialismo e delle guerre mondiali che seguiranno. Fondamentale è il criterio dialettico indicato da Marx. C’è una storia in cui la borghesia costruisce il suo sistema-mondo e una storia in cui il sistema-mondo (il capitale) comincia a funzionare come macchina e a manifestare la sua contraddizione. Qui finisce il mondo borghese e comincia il mondo del capitale. 45 5. La lunga nausea Questa inversione non è però un punto pacifico, un momento fugace, segna a sua volta una intera epoca della storia. C’è un punto della storia in cui la borghesia non avanza e il proletariato non è maturo per esercitare il potere. Si apre un vuoto, una sospensione del ritmo dialettico della storia, la lotta di classe va sottotraccia e lo Stato si separa dalla società civile, si rende autonomo, si fonda sulla struttura burocratica e si appoggia alle classi non produttive, ai contadini e alla piccola borghesia: è il segreto del potere di Luigi Bonaparte. Nel 18 brumaio c’è un passaggio in cui Marx spiega con precisione il senso di questa sospensione della storia. Leggiamolo con attenzione: Le rivoluzioni borghesi, come quelle del secolo decimottavo, passano tempestosamente di successo in successo; i loro effetti drammatici si sorpassano l’un l’altro, gli uomini e le cose sembrano illuminati da fuochi di bengala l’estasi è lo stato d’animo d’ogni giorno. Ma hanno una vita effimera, presto raggiungono il punto culminante: e allora una nausea si impadronisce della società, prima che essa possa rendersi freddamente ragione dei risultati del suo periodo di febbre e di tempesta. Le rivoluzioni proletarie invece, quelle del secolo decimonono, criticano continuamente se stesse; interrompono ad ogni istante il loro proprio corso; ritornano su ciò che già sembrava cosa compiuta per ricominciare daccapo, si fanno beffe in modo spietato e senza riguardi delle mezze misure, delle debolezze e delle miserie dei loro primi tentativi; sembra che abbattano il loro avversario solo perché questo attinga dalla terra nuove forze e si levi di nuovo più formidabile di fronte ad esse; si ritraggono continuamente, spaventate dall’infinita immensità dei loro propri scopi, sino a che si crea la situazione in cui è reso impossibile ogni ritorno indietro e le circostanze stesse gridano: Hic Rhodus, hic salta! Qui è la rosa, qui devi ballare! Il passaggio ha notevole intensità. Marx distingue il ritmo delle rivoluzioni borghesi da quello delle rivoluzioni proletarie. Le rivoluzioni borghesi raggiungono un punto culminante, un momento di arresto, nel quale tutta la società civile entra in una lunga nausea. Osservate: la nausea è lunga e si impadronisce dell’intera società civile. Segna un’epoca della storia borghese, dove non c’è più progresso né capacità di superamento. È come se la storia si fosse fermata. Di contro, Marx descrive il ritmo della rivoluzione proletaria. È qui il senso di quella rivoluzione permanente di cui parla altrove. Rivoluzione permanente significa che il movimento proletario non si ferma, va sempre oltre: è alleato con la borghesia contro il feudalesimo e, senza soluzione di continuità, combatte il suo alleato, supera il regime borghese. Ma qui dice qualcosa di più. Il proletariato critica continuamente sé stesso, si interrompe, si ritrae, ricomincia daccapo, fino al momento culminante, quando non si può più tornare indietro e vale la formula hegeliana: Hic Rhodus, hic salta! È il senso delle rivoluzioni del 1848. 46 6. La burocrazia Con il 1848 si entra nella lunga nausea. Un’epoca di sospensione, né borghese né proletaria. La stessa borghesia si ritira dalla funzione del governo, lascia ad altri il potere e si occupa solo dei propri affari. Questo spiega il potere di Luigi Bonaparte. A questo punto lo Stato non è più il comitato di affari della borghesia, è una figura neutra, una semplice forma della sovranità. Lo Stato acquista una autonomia, si entra in una indipendenza dell’apparato burocratico, lungo una linea che deriva dall’assolutismo francese. Qui Marx coglie, attraverso la storia francese, il destino politico della modernità. Il dominio non appartiene né alla borghesia né al proletariato, ma una massa neutra, improduttiva (il popolo dei consumatori), che resta fuori della fabbrica. Un dominio che si esprime in un potere burocratico, che garantisce il dominio di classe ma nella forma di una mediazione e di una compensazione delle crisi del sistema mette a posto le cose perché il mercato mondiale possa proseguire il processo di accumulazione. Seguiamo con attenzione questo passaggio-chiave del 18 brumaio. Nel primo passo, di fronte al colpo di Stato di Luigi Bonaparte, Marx trova accenti russoiani e definisce il parlamentarismo come autonomia della nazione e il potere esecutivo come eteronomia della nazione. se è vero che la caduta della repubblica parlamentare contiene in germe il trionfo della rivoluzione proletaria, il suo primo risultato tangibile fu la vittoria di Bonaparte sul Parlamento, del potere esecutivo sul potere legislativo, della forza senza frase sulla forza della frase. Nel Parlamento la nazione elevava la sua volontà generale all'altezza di legge, cioè faceva della legge della classe dominante la sua volontà generale. Davanti al potere esecutivo essa rinuncia a ogni propria volontà e si sottopone alle ingiunzioni di un estraneo, all'autorità; il potere esecutivo, in opposizione al potere legislativo, esprime l'eteronomia della nazione, in opposizione alla sua autonomia. La Francia sembra dunque sia sfuggita al dispotismo di una classe soltanto per ricadere sotto il dispotismo di un individuo, e precisamente sotto l'autorità di un individuo privo di autorità. La lotta sembra dunque essersi calmata perché tutte le classi, egualmente impotenti e mute, si inginocchiano davanti ai calci dei fucili. A questo punto inizia una importante digressione sul potere esecutivo, sull’apparato burocratico dello Stato. C’è una continuità della storia francese, nel segno della burocrazia, e un distaccarsi dell’apparato dello Stato dalla società civile. Se nella storia francese lo Stato è lo strumento della classe dominante, ora si rende autonomo, da mezzo diventa fine. Lo Stato diventa indipendente. Questo accade quando nessuna delle classi fondamentali della società può esercitare il potere. L’analisi dello Stato raggiunge un livello che non aveva nel Manifesto. Qui lo Stato non è più il comitato di affari della borghesia, ma è organo indipendente, puro apparato burocratico che si solleva sulla società e contro di essa. È l’epilogo di tutta la vicenda della sovranità moderna. 47 Questo potere esecutivo, con la sua enorme organizzazione burocratica e militare, col suo meccanismo statale complicato e artificiale, con un esercito di impiegati di mezzo milione accanto a un altro esercito di mezzo milione di soldati, questo spaventoso corpo parassitario che avvolge come un involucro il corpo della società francese e ne ostruisce tutti i pori, si costituì nel periodo della monarchia assoluta, al cadere del sistema feudale, la cui caduta aiutò a rendere più rapida. I privilegi signorili della proprietà fondiaria e delle città si trasformarono in altrettanti attributi del potere dello Stato, i dignitari feudali si trasformarono in funzionari stipendiati, e la variopinta collezione dei contraddittori diritti sovrani medioevali divenne il piano ben regolato di un potere dello Stato, il cui lavoro è suddiviso e centralizzato come in un'officina. La prima Rivoluzione francese, a cui si poneva il compito di spezzare tutti i poteri indipendenti di carattere locale, territoriale, cittadino e provinciale, al fine di creare l'unità borghese della nazione, dovette necessariamente sviluppare ciò che la monarchia assoluta aveva incominciato: l'accentramento; e in pari tempo dovette sviluppare l'ampiezza gli attributi e gli strumenti del potere governativo. Napoleone portò alla perfezione questo meccanismo dello Stato. La monarchia legittima e la monarchia di luglio non vi aggiunsero nulla, eccetto una più grande divisione del lavoro, che si sviluppava nella stessa misura in cui la divisione del lavoro nell'interno della società borghese creava nuovi gruppi di interessi, e quindi nuovo materiale per l'amministrazione dello Stato. Ogni interesse comune fu subito staccato dalla società e contrapposto ad essa come interesse generale, più alto, strappato all'iniziativa individuale dei membri della società e trasformato in oggetto di attività del governo, a partire dai ponti, dagli edifici scolastici e dai beni comunali del più piccolo villaggio, sino alle ferrovie, al patrimonio nazionale e all'Università di Francia. La repubblica parlamentare, infine, si vide costretta a rafforzare, nella sua lotta contro la rivoluzione, assieme alle misure di repressione, gli strumenti e la centralizzazione del potere dello Stato. Tutti i rivolgimenti politici non fecero che perfezionare questa macchina, invece di spezzarla. I partiti che successivamente lottarono per il potere considerarono il possesso di questo enorme edificio dello Stato come il bottino principale del vincitore. Ma sotto la monarchia assoluta, durante la prima rivoluzione, sotto Napoleone, la burocrazia era stata soltanto un mezzo per preparare il dominio di classe della borghesia. Sotto la Restaurazione, sotto Luigi Filippo, sotto la repubblica parlamentare, essa era stata lo strumento della classe dominante, per quanto grandi fossero i suoi sforzi per diventare un potere indipendente. È soltanto sotto il secondo Bonaparte che lo Stato sembra essere diventato completamente indipendente. La macchina dello Stato si è talmente rafforzata di fronte alla società borghese, che le basta avere alla sua testa il capo della Società del 10 dicembre, un avventuriero qualsiasi venuto dal di fuori, levato sugli scudi da una soldatesca ubriaca, che egli ha comprato con acquavite e salsicce, e a cui deve continuamente gettare altra salsiccia. Di qui la cupa disperazione, il senso di umiliazione infinita e di degradazione che stringe la Francia alla gola e le mozza il respiro. La Francia si sente come disonorata. 48 6. La struttura del sistema 1. La società civile: fisiologia e anatomia Solo con la Prefazione del 1859 a Per la critica dell’economia politica troviamo una definizione compiuta, sul piano teorico del concetto di sistema. Il primo aspetto notevole è il debito riconosciuto verso Hegel, al punto che il nucleo originale del materialismo storico è retrodatato al 1843, alla composizione della Kritik. Infatti, la «conclusione» a cui giunse è che le forme dello Stato e i rapporti giuridici non possono essere compresi per sé stessi ma devono essere ricondotti a una radice, cioè alla società civile. La società civile, e non lo Stato o il diritto, è il vero soggetto della storia. Inoltre Marx precisa cosa deve intendersi per società civile: i «rapporti materiali dell’esistenza». Infine afferma che la società civile ha una anatomia: l’economia politica. Marx scrive così: la mia ricerca arrivò alla conclusione che tanto i rapporti giuridici quanto le forme dello Stato non possono essere compresi né per sé stessi, né per la cosiddetta evoluzione generale dello spirito umano, ma hanno le loro radici nei rapporti materiali dell'esistenza, il cui complesso viene abbracciato da Hegel, seguendo l'esempio degli inglesi e dei francesi del secolo XVIII, sotto il termine di "società civile"; e che l'anatomia della società civile è da cercare nell'economia politica. Si osservi la sequenza che qui Marx inaugura. I «rapporti giuridici» (non il diritto astratto, si osservi, ma la totalità delle relazioni rappresentata dall’universo giuridico nel suo complesso) e le «forme dello Stato» non hanno esistenza «per sé stessi» né nella «evoluzione» orizzontale della storia umana. Perciò lo Stato e il diritto cessano di essere il soggetto della storia umana. Questi rapporti hanno una radice che li genera e li spiega. La radice, scrive Marx, è la società civile, intesa però (a differenza di Hegel e della tradizione di inglesi e francesi) come rapporti materiali dell’esistenza. Cioè, come sappiamo dall’Ideologia tedesca: produzione sociale della vita. Questa radice ha una anatomia. L’anatomia è qualcosa che sta sotto la fisiologia, come gli organi del corpo vivente. Quando viene notomizzato, il corpo rivela una struttura ferma, che è l’economia. Non a caso l’anatomia moderna deriva dalla dissezione. 49 A questo punto, Marx fornisce un chiarimento sulle sue categorie. In primo luogo, dichiara il «risultato generale» e il «filo conduttore» di tutta la sua ricerca. Il risultato generale al quale arrivai e che, una volta acquisito, mi servì da filo conduttore nei miei studi, può essere brevemente formulato così: nella produzione sociale della loro esistenza, gli uomini entrano in rapporti determinati, necessari, indipendenti dalla loro volontà, in rapporti di produzione che corrispondono a un determinato grado di sviluppo delle loro forze produttive materiali. Marx parla, in generale, della produzione sociale della vita umana. Prima aveva detto: «rapporti materiali dell’esistenza». La sostanza non cambia. Queste formule indicano la società civile, cioè il soggetto della storia. Aveva detto rapporti, ora definisce sociale la produzione della vita. Infatti (come sappiamo dall’Ideologia tedesca) la produzione della vita non è mai una robinsonata, è fin dall’origine un fatto sociale, che implica e presuppone una forma determinata, un sistema e determinati rapporti di produzione. Inoltre, Marx afferma due cose importanti. Questi rapporti sono involontari, cioè non sono prodotti dalla volontà individuale, come nel giusnaturalismo. Involontari non significa inconsapevoli. Inoltre, aggiunge che entsprechen, corrispondono, a einer bestimmten Entwicklungsstufe ihrer materiellen Produktivkräfte. Sono rapporti tautologici, necessari: a un determinato grado delle forze produttive corrisponde un determinato tipo di rapporti di produzione. Si presti attenzione: qui Marx ha definito la struttura. In questa prima definizione la struttura è la società civile, la somma corrispondente di forze produttive e rapporti di produzione. I due termini – struttura e società civile – sono sinonimi, dicono lo stesso. Al servo della gleba, per esempio, corrisponde il rapporto giuridico che lega il servo al suo signore. La struttura è un sistema armonico e ben congegnato. 2. Le superstrutture A questo punto, Marx complica il discorso e introduce altre categorie. In primo luogo, parla di superstrutture, distinguendole dal circolo della struttura (forze produttive+rapporti di produzione) che abbiamo ora osservato. Scrive infatti: l'insieme di questi rapporti di produzione costituisce la struttura economica della società, ossia la base reale sulla quale si eleva una sovrastruttura giuridica e politica e alla quale corrispondono forme determinate della coscienza sociale. Marx parla di Gesamtheit dieser Produktionsverhältnisse, ma sembra chiaro che si riferisce alla struttura nel suo insieme, cioè alla società civile, al circolo indecomponibile di forze produttive e rapporti di produzione. Questa struttura è die reale Basis, la base di realtà, worauf sich … erhebt un Überbau che, invece, non ha realtà, autonomia. Questo Überbau è specificato in due 50 sensi: un momento politico-giuridico e bestimmte gesellschaftliche Bewußtseinsformen, le forme di coscienza sociale. A questo punto, chiarisce con estrema nettezza la relazione tra la base reale (la struttura) e l’intero edificio delle superstrutture: Il modo di produzione della vita materiale condiziona, in generale, il processo sociale, politico e spirituale della vita. Poco dopo, riassumendo in una formula il nucleo generative del materialismo storico, scrive così: Non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma è, al contrario, il loro essere sociale che determina la loro coscienza. La parola Sein, essere, significa di nuovo la produzione sociale della vita, «l'insieme dei rapporti di produzione», la struttura. Bewußtsein, coscienza, corrisponde alla coscienza, alla coscienza in generale. Prima aveva detto bedingt, ora dice bestimmt, in modo più forte: la struttura conferisce alla coscienza la sua determinazione, la determina. 3. Forze produttive e rapporti di produzione Osserviamo il punto a cui Marx ci ha condotto. Abbiamo di fronte un sistema. In questo sistema tutto si corrisponde perfettamente, tutto si rispecchia. Dapprima abbiamo visto che i rapporti di produzione corrispondono al grado raggiunto delle forze produttive. Poi abbiamo appreso che c’è una superstruttura che sostanzialmente ripete (o riflette) la struttura. Infatti, la forma dello Stato, il diritto, la coscienza sono condizionati e determinati dalla struttura. Se chiamiamo A la struttura (o meglio la forza produttiva), anche i rapporti di produzione e le superstrutture possono essere rappresentati con la lettera A. In questa rappresentazione del sistema c’è sviluppo lineare della forza produttiva: A, A+1, A+2 ecc. La riproduzione sociale del sistema è perfetta, perché sia i rapporti giuridici che le superstrutture garantiscono integralmente il grado e la forma delle forze produttive. È progresso, sviluppo, senza differenze sostanziali, senza rotture e senza rivoluzioni. Ma ora Marx aggiunge un elemento importante. Nel loro sviluppo le forze produttive entrano in contraddizione con i rapporti di produzione. Da un lato le forze che producono, d’altro lato i loro rapporti. Quando questa contraddizione cresce «subentra un’epoca di rivoluzione sociale». A un dato punto del loro sviluppo, le forze produttive materiali della società entrano in contraddizione con i rapporti di produzione esistenti (vorhandenen), cioè con i rapporti di proprietà (che ne sono soltanto l'espressione giuridica) dentro i quali tali forze per l'innanzi s'erano mosse. Questi rapporti, da forme di sviluppo delle forze produttive, si convertono in loro catene. E allora subentra un'epoca di rivoluzione sociale. 51 Questa è la teoria della rivoluzione in generale: le forze produttive crescono, i rapporti di forza rimangono fermi. I «rapporti di produzione» non si sviluppano alla stessa velocità delle «forze produttive». Perciò diventano Fesseln, catene. Le forze produttive tendono a rompere queste catene. Il modello è quello della rivoluzione borghese. La borghesia si sviluppa all’interno di rapporti giuridici feudali. Perciò si determina la contraddizione. La prima osservazione da fare è che la contraddizione accade nella struttura. Qui non conta l’anatomia né le superstrutture. Se la struttura è composta da forze produttive e rapporti di produzione, sono queste figure distinte che, a un certo punto, si differenziano, fino a delineare una contraddizione. Quel sistema della tautologia si rompe. Perché? Cosa è accaduto? Il primo aspetto è la velocità del progresso. Le forze produttive crescono, i rapporti di produzione (che sono rapporti di potere sociale, gerarchia reale) rimangono fermi. Perciò si distinguono, fino a contraddirsi. È necessaria, però, una seconda osservazione. Perché qui, a proposito della rivoluzione, non si parla mai di classi? Non è l’antitesi tra le classi che produce la rivoluzione? A prima vista no. Se siamo nel sistema signorile, si potrebbe pensare che lo sviluppo della produzione signorile (il modo stesso in cui il signore produce l’esistenza) entri in contraddizione con i rapporti giuridici signorili. Ma le cose non stanno così. Marx vuole dire che forze produttive e rapporti di produzione sono espressione di classi diverse. Perché la contraddizione si realizzi, occorre che la forza produttiva sia il borghese non il signore. Oppure: il proletariato, non più il borghese. Dunque, la contraddizione tra forze produttive e rapporti di produzione rappresenta l’antitesi tra classi diverse, la nuova e la vecchia classe. In altri e più precisi termini, è il negativo che indica lo sviluppo della forza produttiva: non la classe che rappresenta egemonicamente il sistema (per esempio il signore nel sistema signorile), ma la classe che, dall’interno, nega quel sistema (per esempio il borghese nel sistema signorile), fino a condurlo alla morte. 4. Il ritmo della rivoluzione Cosa succede quando si verifica la rivoluzione sociale? Marx sottolinea che bisogna tenere distinti diversi piani. In primo luogo, il mutamento delle superstrutture è una conseguenza del mutamento della struttura: con il cambiamento della base economica si sconvolge più o meno rapidamente tutta la gigantesca sovrastruttura. Tuttavia, Marx aggiunge qualcosa di molto rilevante. Leggiamo con attenzione: Quando si studiano simili sconvolgimenti, è indispensabile distinguere sempre fra lo sconvolgimento materiale delle condizioni economiche della produzione, che può essere constatato con la precisione delle scienze naturali, e le forme giuridiche, politiche, religiose, artistiche o filosofiche, ossia le forme ideologiche che permettono agli uomini di concepire 52 questo conflitto e di combatterlo. Come non si può giudicare un uomo dall'idea che egli ha di se stesso, così non si può giudicare una simile epoca di sconvolgimento dalla coscienza che essa ha di se stessa; occorre invece spiegare questa coscienza con le contraddizioni della vita materiale, con il conflitto esistente fra le forze produttive della società e i rapporti di produzione. Il mutamento della struttura «può essere constatato con la precisione delle scienze naturali». Marx scrive: «naturwissenschaftlich treu zu konstatierenden Umwälzung in den ökonomischen Produktionsbedingungen»: la trasformazione delle condizioni economiche di produzione può essere constatata fedelmente (treu) con il metodo delle scienze naturali. In sostanza può essere misurata, osservata, spiegata. Di nuovo, emerge l’anatomia della società civile. L’anatomia è propriamente il misurabile. Al contrario la trasformazione delle superstrutture non può essere misurata, appartiene a un ordine della qualità non della quantità. Questo significa però che i due movimenti hanno un diverso processo, si differenziano. Se la coscienza corrispondesse del tutto alla struttura, allora sarebbe anche essa misurabile al 100%. La trasformazione della coscienza è invece non misurabile, non si limita a riflettere il mutamento della struttura. Natura e spirito si distinguono. Poi Marx aggiunge questa frase: nelle forme ideologiche «sich die Menschen dieses Konflikts bewußt werden und ihn ausfechten»: gli uomini si rendono coscienti di questo conflitto [della struttura] e lo combattono. Fechten significa combattere; ausfechten significa combattere fino alla fine, fino in fondo. Dunque, la coscienza compie queste due operazioni: è consapevole del movimento della struttura e vi interviene, lo ostacola o lo favorisce. Marx vuole dire (presumibilmente) che la coscienza può rappresentare e comprendere l’antitesi, la contraddizione, e favorisce od ostacola il movimento storico. Per esempio, il borghese è cosciente della posta in gioco e lotta perché la sua rivoluzione si realizzi. Può essere più o meno energico, più o meno efficace, più o meno consapevole della posta in gioco, e da questo dipende il destino della sua rivoluzione. (Come scrive Gramsci, sono le classi popolari, sono i giacobini, che spingono avanti una borghesia inerte a calci nel sedere). Esiste dunque un lato attivo della coscienza, ma deve avere come base reale il movimento oggettivo della società civile. Quello che Marx vuole escludere non è il ruolo della coscienza ma quello dell’utopia, cioè l’idea di una rivoluzione intellettuale, che non nasca dalle cose stesse. 5. La prima legge politica A questo punto, Marx trae due conseguenze di capitale importanza dalla sua teoria. Prima conseguenza: una rivoluzione non accade mai se la forma sociale non ha sviluppato tutte le sue energie interne. Scrive così: Una formazione sociale non perisce finché non si siano sviluppate tutte le forze produttive a cui può dare corso; nuovi e superiori rapporti di produzione non subentrano mai, 53 prima che siano maturate in seno alla vecchia società le condizioni materiali della loro esistenza. Marx scandisce due tempi nel processo rivoluzionario. Il primo tempo riguarda solo le forze produttive. Perché un sistema finisca, devono essere sviluppate «alle Produktivkräfte», non in parte ma fino alla conseguenza estrema. Il secondo tempo riguarda l’avvento di «neue höhere Produktionsverhältnisse». Prima lo sviluppo, poi i rapporti di produzione. Per esempio: prima il mercato mondiale, poi l’abolizione del lavoro salariato e il comunismo. Il sistema non geht … unter, non finisce, se una rivoluzione interviene prima dello sviluppo integrale delle forze produttive. La sequenza è: oggetto => soggetto, contraddizione => azione, crisi => rivoluzione. 6. La seconda legge politica La seconda conseguenza è che l’umanità si pone solo quei problemi che può effettivamente risolvere. Ecco perché l'umanità non si propone se non quei problemi che può risolvere, perché, a considerare le cose dappresso, si trova sempre che il problema sorge solo quando le condizioni materiali della sua soluzione esistono già o almeno sono in formazione. Qual è il problema che l’uomo può risolvere? La Lösung deve essere interna agli Aufgaben, il positivo nel negativo, o meglio la negazione della negazione deve essere già iscritta nella negazione. Se la soluzione non è matura nel problema, l’azione non può accadere. Per cambiare i rapporti di produzione, la forza produttiva deve avere conseguito non un certo sviluppo, ma, come abbiamo visto, deve avere sviluppato tutte le sue forze produttive. Nell’Ideologia tedesca questo principio era stato applicato alla lettera. Il proletariato fa la rivoluzione quando il mercato mondiale è pienamente sviluppato, come rivoluzione mondiale. Solo quando la borghesia ha sviluppato, sul piano mondiale, tutte le sue potenzialità produttive, solo allora la rivoluzione diventa attuale, precisamente come rivoluzione mondiale. 7. Preistoria e storia Questo sviluppo delle forze produttive è lo sviluppo storico. Marx lo delinea in una quasi perfetta forma hegeliana. Solo che l’epoca borghese è «l’ultima forma antagonistica», dopo la quale finisce la «preistoria della società umana». In questo brano celebre sono “messi in opera” i due princìpi di cui abbiamo parlato ora. Le forze produttive si sviluppano fino alle ultime conseguenze e «creano in pari tempo le condizioni per la soluzione di questo antagonismo». Il problema sorge quando le condizioni per la soluzione sono già poste. 54 A grandi linee, i modi di produzione asiatico, antico, feudale e borghese moderno possono essere designati come epoche che marcano il progresso della formazione economica della società. I rapporti di produzione borghese sono l'ultima forma antagonistica del processo di produzione sociale; antagonistica non nel senso di un antagonismo individuale, ma di un antagonismo che sorga dalle condizioni di vita sociali degli individui. Ma le forze produttive che si sviluppano nel seno della società borghese creano in pari tempo le condizioni materiali per la soluzione di questo antagonismo. Con questa formazione sociale si chiude dunque la preistoria della società umana. Questo aspetto era stato chiarito nel Manifesto dei comunisti: «la storia di ogni società finora esistita è storia di lotte di classe», di «oppressori e oppressi». La regola della storia è lo sfruttamento, cioè l’alienazione del lavoro (non dell’uomo, si osservi, ma del lavoro), nel senso che il dominio sociale è sempre appartenuto alla classe che non produce la ricchezza, che non eroga la forza-lavoro. Una sola regola presiede all’intera storia umana e unifica tutte le sue epoche. Con la rivoluzione proletaria per la prima volta finisce il fatto dello sfruttamento. La classe che produce la ricchezza si libera e con ciò mette fine alla divisione delle classi. Perché (si potrebbe chiedere)? Perché, a differenza di tutte le classi della storia, il proletariato riunifica produzione e consumo, praxis e teoria. Qui si vedono le categorie veramente fondamentali per la teoria dell’alienazione: il bisogno naturale, la produzione sociale della vita, il consumo improduttivo. Cioè: natura (bisogno), praxis (produzione, lavoro), sfruttamento (consumo di tipo signorile, senza praxis). Il proletariato è l’unica classe che consuma ciò che produce, che non ha bisogno di un ceto servile a cui delegare la prassi, il compito del lavoro. Con il proletariato, dunque, si esce radicalmente dalla preistoria del lavoro alienato. 55 7. La dialettica 1. Cosa è la dialettica Con questa lezione concludiamo la prima parte del nostro corso. Abbiamo esaminato, nei testi principali, il processo di formazione del concetto di sistema nella biografia intellettuale di Marx. Le prossime lezioni saranno dedicate alle categorie fondamentali del Capitale, che ci permetteranno, nelle ultime lezioni, di studiare il problema delle origini e della fine del sistema del capitale. Prima di iniziare l’esame del Capitale, dobbiamo fermarci sull’aspetto filosofico più rilevante e forse più controverso dell’opera di Marx: quello della dialettica e, di conseguenza, del suo rapporto con la filosofia di Hegel. Come vedremo, Marx tratta questo problema in forma diretta nel Poscritto alla seconda edizione tedesca del 1873, su cui ci soffermeremo tra poco. Ma dobbiamo premettere qualche osservazione introduttiva. Chiediamoci, in primo luogo, cosa è la dialettica, cosa intendiamo con questa difficile parola. Al di là della storia antica e moderna del termine, Marx si trova di fronte, fin dagli anni di Berlino, una particolare concezione, quella di Hegel. Per Hegel la dialettica è il metodo della filosofia, la forma della sua esposizione sistematica, che coincide tuttavia con il contenuto, con il movimento della cosa stessa. L’esserci, la determinazione, ha una natura dialettica: perciò la filosofia ne rappresenta esattamente il divenire. Il punto fondamentale è che, per Hegel, la dialettica non è una figura logica, ma ontologica: è la determinazione, la cosa, l’oggetto, che ha un ritmo dialettico, e il pensiero è, sotto questo riguardo, identico all’essere. All’inizio della scienza non c’è né il pensiero né l’essere, ma la loro identità (risultato del percorso fenomenologico della coscienza) e questo costituisce la definizione stessa dell’idealismo. Hegel descrive la dialettica in alcuni luoghi della sua opera. In forma scientifica la dialettica è chiarita in due sezioni della logica. Nella dottrina dell’essere la prima triade descrive, in forma pura, il movimento dialettico dell’essere. Qui l’essere si mostra come nulla e l’essere del nulla produce il divenire, che rimane alla base di ogni determinazione. La negazione assoluta dell’essere perviene alla determinazione dell’essere, al Dasein, che ha sempre dentro di sé il fuoco della negatività, è divenire. 56 Più estesamente Hegel descrive il movimento dialettico nella dottrina dell’essenza, dove rappresenta il destino logico dell’identità, che necessariamente passa per la differenza, per la diversità, per l’opposizione, quindi per la contraddizione, fino a tornare, arricchito dell’alterità, nel fondamento. Anche qui, sia pure in forma riflessiva, la dialettica è un passaggio dall’essere all’essere attraverso la negazione. Nel primo caso la negazione è il nulla assoluto, nel secondo caso è la differenza. L’essere si aliena nel processo dialettico ma, nel suo ultimo stadio, torna a sé, viene restaurato, assimila (per così dire), digerisce, la negazione. In forma didascalica, Hegel descrive la dialettica nelle prefazioni alle sue opere o nelle annotazioni della Enciclopedia. Qui la dialettica è semplificata come un processo triadico, per cui la determinazione dell’intelletto è negata dalla ragione e poi torna in sé nella negazione della negazione. Come vedete, l’intelletto è la forza che determina (e che quindi permette la nascita della forma dall’informe, la conoscenza stessa), ma tiene ferma la determinazione, si fissa nel limite. È la ragione, perciò, che lo nega e che, inoltre, nega questa negazione, restaurando la determinazione. Come spesso si dice con lessico scolastico (e kantiano): tesi, antitesi, sintesi. Teniamo fermo questo aspetto della dialettica hegeliana. Il punto essenziale è la negazione (altrimenti si resterebbe fermi all’intelletto), ma la negazione è negata dalla ragione (la negazione della negazione): la negazione è, per così dire, superata e vinta dal prevalere dell’identità sopra di essa. Il male insidia il bene, ma il bene si afferma sul male. La verità vince sull’errore e si riafferma come verità. La negazione è inclusa nel positivo, la differenza nell’identità. Il sistema perciò afferma il suo inizio, mediato e arricchito dalla negazione. Ogni determinazione viene superata, ma il sistema no. Il sistema gira e rigira su sé stesso, ma non si passa a un altro sistema. In senso stretto, non c’è una rivoluzione. Marx è un pensatore dialettico, senza dubbio. Ma la dialettica acquista un altro significato, deve giustificare l’idea di rivoluzione, il passaggio da un sistema a un altro. Il sistema è superato, non viene restaurato. Tutto il confronto si gioca dunque sul significato della negazione. Se non c’è negazione, non c’è dialettica. Ma la negazione può esercitare una funzione diversa. Per esempio, il proletariato è negazione del sistema del capitale. Nella dialettica hegeliana c’è la negazione, ma il sistema è capace di negare questa negazione, di restaurare il proprio principio, di includerlo nella sua struttura. Nella dialettica di Marx le cose vanno diversamente. Il sistema non può includere la negazione nella sua struttura, ma la negazione diventa il principio di un sistema ulteriore, cioè di una rivoluzione. Non è la tesi, ma è l’antitesi (la negazione) il principio del sistema. Per questo c’è un oltre, un superamento, non solo nel sistema, ma del sistema. Perché questo accada deve cambiare il senso della negazione. 57 2. Marx e la dialettica Nell’opera di Marx troviamo tante diverse declinazioni del metodo dialettico. Proviamo a ricordare le principali. Nella Kritik del 1843, come sappiamo, Marx rivolge a Hegel una critica che si può riassumere nella metafora del rovesciamento. Hegel avrebbe infatti rovesciato il rapporto tra finito e infinito. Questa non è una vera e propria critica della dialettica, ma una domanda sul soggetto della filosofia. Hegel scambia il predicato con il soggetto. Il vero soggetto è il finito, non l’infinito. O, in termini feuerbachiani, l’uomo, non Dio. La questione si complica negli scritti successivi. Prendiamo qualche esempio. Nei Manoscritti la negatività è rappresentata dall’alienazione e la triade dialettica sembra costituita da una essenza umana (rapporto uomo-natura e uomo-uomo), da una negazione indicata nell’alienazione e da un ritorno in sé che è l’uomo totale del comunismo. Nell’Ideologia tedesca la negazione è piuttosto indicata nella divisione del lavoro, nella frattura dell’umanità tra teoria e prassi: anche qui il comunismo supera la negazione e ricompone l’unità del genere umano. Diversamente vanno le cose nel Manifesto. Qui c’è una struttura dialettica della storia rappresentata dalla lotta delle classi, che raffigura in diverso modo il conflitto tra oppressori e oppressi. In termini hegeliani, questa è una opposizione, che per altro deriva da quella divisione originaria del lavoro dichiarata nell’Ideologia tedesca. Ma qui c’è anche una contraddizione del sistema, che si manifesta nelle crisi cicliche di sovraproduzione, fino alla crisi finale che può portare al comunismo o alla catastrofe. Rispetto al modello hegeliano, potremmo dire che rimane invisibile la tesi, l’identità originaria. L’intelletto più che determinare separa, è astratto, perché l’inizio del discorso è la rottura dell’umanità in due opposti. Come abbiamo visto, nella Prefazione del ’59 lo schema dialettico si precisa notevolmente. Ora gli opposti non sono genericamente due classi, ma due termini del sistema, della società civile: forze produttive e rapporti di produzione. Nella fase iniziale del sistema essi si corrispondono, poi si contraddicono. Il superamento consiste nella forza produttiva, che cresce, rivoluziona la società e costruisce rapporti di produzione a sé adeguati. Cosa succede nel Capitale? Naturalmente c’è l’opposizione tra capitale e lavoro, segnata dal fatto del plusvalore, cioè dallo sfruttamento. La lotta per il prolungamento della giornata lavorativa ne rappresenta la dinamica in termini di plusvalore assoluto. Però la questione si complica notevolmente in diversi sensi. La prima chiave è offerta (come vedremo) dalla questione del feticismo. Nel feticismo il rapporto fra le merci nasconde il rapporto tra i produttori. In realtà il feticismo è una formula che si può applicare a tutta l’analisi del capitale. Il capitale è unità di opposti nella forma del feticismo. La prima parte dell’opera ci presenta sempre queste coppie di opposti: valore d’uso e valore di scambio, lavoro concreto e lavoro astratto, e così via. C’è uno “strato” positivo (valore d’uso, lavoro concreto) che è “coperto”, in senso feticistico, dal suo opposto (valore di scambio, lavoro astratto). La merce è, appunto, unità di opposti, ha una struttura dialettica. 58 Ma dove questi opposti (in breve lavoro e capitale) danno luogo a una contraddizione? La situazione non è così semplice come nella Prefazione del ’59. La contraddizione del sistema si manifesta pienamente nella caduta tendenziale del saggio di profitto (senza il terzo libro non ce l’avremmo). Come vedremo al momento opportuno, la contraddizione consiste nel fatto che il capitale costante (cioè il capitale in senso stretto), incorporando la scienza, il sapere, tende a crescere smisuratamente, mentre il lavoro vivo tende a diminuire. Ma questo processo, che è il destino della tecnica, genera una caduta del saggio di profitto, che è la ragione di fondo, il fine, di tutto il sistema. Perciò gli opposti, capitale e lavoro, danno luogo a una vera e propria contraddizione, che finisce in un processo rivoluzionario, nella rivoluzione comunista. Se è esatta questa breve analisi, il volto della dialettica cambia continuamente, ma la struttura del pensiero di Marx conserva sempre questa struttura logica, è sempre un pensiero dialettico nel senso hegeliano dell’espressione. 3. Il Poscritto del 1873 Ma ora dedichiamoci al testo in cui Marx, in maniera più diretta, definisce il suo rapporto con la dialettica. Il primo brano è questo: per il suo fondamento, il mio metodo dialettico, non solo è differente da quello hegeliano, ma ne è anche direttamente l'opposto. Per Hegel il processo del pensiero, che egli trasforma addirittura in soggetto indipendente col nome di Idea, è il demiurgo del reale, che costituisce a sua volta solo il fenomeno esterno dell'idea o processo del pensiero. Per me, viceversa, l'elemento ideale non è altro che l'elemento materiale trasferito e tradotto nel cervello degli uomini. Ecco il peccato di Hegel. Hegel considera l’Idea come il soggetto, come il «demiurgo del reale». È l’attività dialettica dell’Idea, del pensiero, che produce le determinazioni della realtà. All’opposto, scrive Marx, l’Idea è la traduzione di un «elemento materiale» nel cervello degli uomini. Il soggetto, dunque, non è l’Idea, ma l’«elemento materiale». Marx ripete quello che aveva scritto nella Introduzione del 1857, quando aveva spiegato che il processo sintetico dell’Idea non corrisponde al processo di costruzione della realtà concreta. Si tratta naturalmente di comprendere cosa intendiamo per «elemento materiale» e questo è propriamente il compito del materialismo non metafisico ma storico. Subito dopo Marx si riferisce con precisione alla sua Kritik del 1843, considerata come prima critica del «lato mistificatore» della dialettica hegeliana. E scrive queste parole molto impegnative sotto il profilo filosofico: ho criticato il lato mistificatore della dialettica hegeliana quasi trent'anni fa, quando era ancora la moda del giorno. Ma proprio mentre elaboravo il primo volume del Capitale i molesti, presuntuosi e mediocri epigoni che ora dominano nella Germania colta si compiacevano di trattare Hegel come ai tempi di Lessing il bravo Moses Mendelssohn trattava lo Spinoza: come un «cane morto». Perciò mi sono professato apertamente scolaro di quel 59 grande pensatore, e ho perfino civettato qua e là, nel capitolo sulla teoria del valore, col modo di esprimersi che gli era peculiare. La mistificazione alla quale soggiace la dialettica nelle mani di Hegel non toglie in nessun modo che egli sia stato il primo ad esporre ampiamente e consapevolmente le forme generali del movimento della dialettica stessa. In lui essa è capovolta. Bisogna rovesciarla per scoprire il nocciolo razionale entro il guscio mistico. Anzi tutto qui c’è un grande riconoscimento a Hegel e una riaffermazione della validità del metodo dialettico. Senza possibilità di dubbio, Marx si dichiara un pensatore dialettico, sulla stessa linea di Hegel. Solo che nella dialettica hegeliana c’è un errore, più precisamente una mistificazione. Questa mistificazione è chiarita da Marx nelle ultime battute: la dialettica in Hegel è capovolta. Il compito della critica non è dunque di abbandonarla, di uscire dall’orizzonte dialettico, ma di rovesciarla. Rovesciarla significa scoprire il nocciolo razionale e superare il guscio mistico. Qui non si tratta più solo del soggetto, dell’Idea o dell’«elemento materiale». Qui entra in gioco il rapporto fra ragione dialettica (nocciolo) e guscio, cioè sistema, la materia stessa su cui quella ragione si è esercitata. In Hegel la dialettica è rimasta limitata al sistema chiuso, non si è aperta al compito della praxis. Il punto è chiarito nei due passaggi successivi. Cominciamo dal primo: Nella sua forma mistificata, la dialettica divenne una moda tedesca, perché sembrava trasfigurare lo stato di cose esistente. Nella sua forma razionale, la dialettica è scandalo e orrore per la borghesia e per i suoi corifei dottrinari, perché nella comprensione positiva dello stato di cose esistente include simultaneamente anche la comprensione della negazione di esso, la comprensione del suo necessario tramonto, perché concepisce ogni forma divenuta nel fluire del movimento, quindi anche dal suo lato transeunte, perché nulla la può intimidire ed essa è critica e rivoluzionaria per essenza. Ecco le due figure della dialettica: la forma mistificata e la forma razionale. La forma mistificata trasfigura lo stato di cose esistente: si limita ad apprendere il mondo nella forma del pensiero, gli conferisce appunto una forma trasfigurata (è la nottola di Minerva). La forma razionale non trasfigura il mondo, ma coglie la storicità di ogni forma storica e quindi la negatività. Per questo la dialettica è «critica e rivoluzionaria per essenza», perché indica razionalmente (non nella forma di una protesta, ma in una forma razionale, scientifica) il carattere contraddittorio e il destino di crisi del sistema. Come già nella Questione ebraica, la forma borghese non chiude il ciclo della modernità: è attraversata dal negativo, dal segno della sua crisi, che annuncia il suo superamento. Veniamo così all’ultimo brano, che traduce la forma razionale della dialettica nel concetto di crisi generale. La cosa che più incisivamente fa sentire al borghese, uomo pratico, il movimento contraddittorio della società capitalistica sono le alterne vicende del ciclo periodico percorso dall'industria moderna, e il punto culminante di quelle vicende: la crisi generale. Essa è di nuovo in marcia, benché ancora sia agli stadi preliminari; e per l'universalità del suo manifestarsi, come per l'intensità dei suoi effetti inculcherà la dialettica perfino ai fortunati profittatori del nuovo sacro impero prussiano-germanico. 60 Dunque, il negativo che la dialettica rivela assume la forma della crisi generale del sistema, annunciata e certificata dal «movimento contraddittorio» del suo svolgimento storico. La forma borghese è attraversata dalla contraddizione e perciò si muove verso la sua crisi generale. Che è, al tempo stesso, una crisi di maturità e di compimento storico. Nel Manifesto la crisi generale era indicata nel raggiungimento delle colonne d’Ercole della piena internazionalizzazione del sistema economico, del farsi mondo della regola del capitalismo: crisi cicliche di sovraproduzione (distruzione delle forze produttive, guerra), mercato mondiale, crisi generale. Ma questo movimento è dialettico, è illustrato dalla ragione dialettica, liberata del suo involucro mistificatore. 4. La riforma marxiana della dialettica Come vedete, Marx assume la dialettica hegeliana e vuole revisionarla, correggerla, in profondità. Per certi versi, la critica di Marx più che alla dialettica è rivolta all’idealismo di Hegel. Hegel considera la materia come un prodotto dell’idea, invece di considerare l’idea come una traduzione della materia. Siamo di nuovo al tema del rovesciamento. Poi la forma dialettica è mistificata, non razionale, perché trattiene il movimento dialettico dentro un guscio, che è il sistema delle idee. Bisogna invece liberarla dal guscio, scoprire il nocciolo razionale. Il risultato è il materialismo storico, cioè la dialettica dei diversi sistemi della storia umana, ciascuno dei quali arriva a contraddirsi e a dare luogo a una rivoluzione. Sul piano formale, però, c’è una correzione del modello hegeliano che Marx non dichiara completamente. Nel modello hegeliano, come abbiamo detto, l’intelletto pone la determinazione che, negata dalla ragione, viene restaurata in una sintesi più ricca. Tradotto in termini storico-politici, questo significherebbe che il sistema borghese trova bensì la sua negazione (la crisi oggettiva e il proletariato) ma ne assimila la critica e si riafferma più determinatamente. Se ci pensate, la dialettica fenomenologica del signore e del servo finisce per questo nello stoicismo. È il primo momento dunque che si riafferma nell’ultimo attraverso la negazione. In Marx le cose vanno diversamente. La negazione nega il sistema ed è essa il principio della sintesi. Il sistema non assimila la negazione ma è la negazione che supera il sistema in un sistema diverso, dotato di un diverso principio. Non c’è dunque negazione della negazione, ma la negazione ha la capacità di dispiegarsi in un proprio sistema, dissolvendo la tesi. Se ci riflettiamo, queste due immagini della dialettica rappresentano bene la via riformista e quella rivoluzionaria del movimento operaio. 61 8. La merce 1. Il Capitale Marx pubblica il primo libro del Capitale a Londra nel 1867 e lo accompagna con una Prefazione che porta la data del 25 luglio. In questa Prefazione Marx sottolinea tre cose principali. In primo luogo, si parla del metodo dell’opera e l’autore ci avverte di due aspetti. Da un lato, mentre l’economia politica ha realizzato lo studio del corpo del sistema, non ha saputo compiere l’analisi della cellula del corpo. Ma come nella medicina anche nell’economia è necessaria l’anatomia microscopica. Nella Prefazione del ’59 Marx aveva parlato di anatomia, ora parla di anatomia microscopica. Come vedremo, il primo elemento di questa anatomia è lo studio della merce e del valore. D’altro lato, l’opera è come un’analisi del capitale svolta in laboratorio, dove i processi di presentano «allo stato puro», nella forma più pregnante e meno offuscata da «influssi perturbatori». Non è dunque un’analisi storica, ma una vera e propria teoria, che enuclea le categorie generali del mondo moderno, osservate soprattutto nella situazione inglese. In secondo luogo, Marx dichiara che il Capitale considera le tendenze e le leggi di sviluppo del sistema: In sé e per sé, non si tratta del grado maggiore o minore di sviluppo degli antagonismi sociali derivanti dalle leggi naturali della produzione capitalistica, ma proprio di tali leggi, di tali tendenze che operano e si fanno valere con bronzea necessità. Il paese industrialmente più sviluppato non fa che mostrare a quello meno sviluppato l’immagine del suo avvenire. Poco dopo aggiunge che lo sviluppo della formazione economica della società viene studiato «come processo di storia naturale». La tendenza è dunque necessaria. Ma il ritmo di sviluppo non lo è, come non è necessaria la forma più o meno rapida o violenta in cui si realizza. Il compito del movimento operaio è appunto quello di contrastare lo sfruttamento e di «abbreviare le doglie del parto»: Una nazione deve e può imparare da un’altra. Anche quando una società è riuscita a intravvedere la legge di natura del proprio movimento — e fine ultimo al quale mira quest'opera è di svelare la legge economica del movimento della società moderna — non può 62 né saltare né eliminare per decreto le fasi naturali dello svolgimento. Ma può abbreviare e attenuare le doglie del parto. Infine, Marx sottolinea che qui non si tratta di figure o di persone, ma ogni figura è soltanto personificazione di categorie economiche. Una parola per evitare possibili malintesi. Non dipingo affatto in luce rosea le figure del capitalista e del proprietario fondiario. Ma qui si tratta delle persone soltanto in quanto sono la personificazione di categorie economiche, incarnazione di determinati rapporti e di determinati interessi di classi. Il mio punto di vista, che concepisce lo sviluppo della formazione economica della società come processo di storia naturale, può meno che mai rendere il singolo responsabile di rapporti dei quali esso rimane socialmente creatura, per quanto soggettivamente possa elevarsi al di sopra di essi. 2. Il problema dell’inizio Fin dal Quaderno VII dei Grundrisse (siamo nel 1858) Marx ritiene di avere risolto il problema dell’inizio della sua scienza. Le sue conclusioni sono ribadite, nel 1859, in Per la critica dell’economia politica. Il problema del cominciamento era stato posto da Hegel nella sua dottrina dell’essere. Hegel si era chiesto: Come, con che cosa, Womit, si deve incominciare la scienza? Aveva considerato questo come il grande problema della filosofia moderna, della filosofia come scienza. La filosofia non era riuscita a diventare scienza per questo, perché non aveva giustificato il proprio inizio. L’inizio non può essere causale, arbitrario. Deve essere immediato, cioè un vero inizio. Ma anche mediato, giustificato, provato. Immediato perché vuoto, semplice, indeterminato. Mediato perché risultato del percorso fenomenologico e giustificato dalla natura circolare del sistema logico. Per Hegel, l’inizio della scienza era l’indeterminato, indicato nell’Essere di Parmenide o, anche, nella triade di essere, nulla e divenire. Ciò che interessa è che questo inizio, pur presentando la massima semplicità, rappresentava in forma immediata, semplice, elementare, la totalità. Infatti, il divenire, come unità di essere e nulla, si pone alla radice della determinazione logica e la logica hegeliana è un arricchimento, uno svolgimento, della figura dell’Essere. La questione può anche essere considerata in termini aristotelici (c’è un filo che lega Aristotele, Hegel, Marx). L’inizio hegeliano è la potenza di un atto, è l’intero presentato nella sua forma più semplice. Cosa è infatti la potenza? È lo stesso atto, ma concepito prima della sua effettiva realizzazione, prima della sua attualità. La forma è diversa, ma il contenuto è lo stesso. 3. L’inizio del Capitale Marx ragiona in maniera analoga. È sulla stessa linea di Aristotele e di Hegel. Abbiamo visto che nella Prefazione del 1867 parla di «anatomia microscopica», di «cellula del corpo». Nel Capitale, l’inizio non è il lavoro 63 (quindi non è il principio della valorizzazione e, in definitiva, dell’intero sistema), non è la circolazione (quello che si presenta per primo alla vista dell’osservatore), ma la cellula economica del sistema, che rappresenta, in forma elementare, la totalità, l’intero svolgimento del Capitale. È come lo specchio del sistema. Tutto il Capitale sarà, in certo modo, un’analisi e uno sviluppo della forma di merce. Possiamo ben dire che la merce corrisponde all’Essere di Hegel, ha la stessa funzione logica. Infatti, la merce si presenta subito come una relazione, o meglio una opposizione, tra le due figure che la costituiscono. Da un lato, nella merce c’è il valore d’uso, cioè la base materiale di un bene utile, di un bene che serve per produrre la vita a prescindere dalla determinata forma economica in cui si sviluppa. Il grano è oggetto di consumo, «indifferente» nei confronti della forma economica che può assumere in questo o in quel sistema sociale. Marx scrive che il valore d’uso «esula dal campo d’osservazione dell’economia politica». D’altro lato, c’è il valore di scambio o valore della merce, che è la forma che quel contenuto riceve nel sistema del capitale. Perciò, sotto il profilo logico, la merce ha due caratteristiche principali. In primo luogo, è microcosmo, potenza elementare che rappresenta, in forma elementare, la totalità del sistema, o anche l’attualità del capitalismo. In secondo luogo, è unità di contenuto e forma, che sono rappresentati dal valore d’uso e dal valore di scambio. Possiamo infatti dire che il valore d’uso è il contenuto, la materia, il supporto, che nella storia (anche nel comunismo) riceve sempre una forma determinata. Perciò un sistema può anche essere definito come la forma determinata che, di volta in volta, viene conferita al valore d’uso dei beni, alla necessaria produzione dell’esistenza. Ricordiamoci, per questo, dell’Ideologia tedesca. Ogni forma economica è una determinata configurazione di tre categorie: il bisogno, il bene utile, il consumo. Il sistema è un modo in cui queste categorie fondamentali (che non possono mai mancare) è disegnato dall’uomo nella sua vita sociale. Non basta dire che l’uomo ha un bisogno che viene soddisfatto con il consumo di un bene utile. Bisogna dire come questo accade. E in questo come si articola la storia umana. Che la merce sia l’inizio della scienza del capitale, Marx lo dice già nel 1859. In Per la critica dell’economia politica, l’inizio del primo capitolo era questo: A un primo sguardo la ricchezza borghese appare come una enorme raccolta di merci e la singola merce come sua esistenza elementare. Ma ogni merce si presenta sotto il duplice punto di vista di valore d'uso e di valore di scambio. L’inizio del Capitale è analogo: La ricchezza delle società nelle quali predomina il modo di produzione capitalistico si presenta come una «immane raccolta di merci» e la merce singola si presenta come sua forma elementare. Perciò la nostra indagine comincia con l’analisi della merce. 64 Leggiamo ancora la definizione della merce in Per la critica dell’economia politica: Qualunque sia la forma della ricchezza, i valori d'uso costituiscono sempre il suo contenuto, che in un primo tempo è indifferente nei confronti di questa forma. Gustando del grano, non si sente chi l'ha coltivato, se un servo della gleba russo, un contadino particellare francese o un capitalista inglese. Sebbene sia oggetto di bisogni sociali e quindi si trovi in un nesso sociale, il valore d'uso non esprime tuttavia un rapporto di produzione sociale. Questa merce come valore d'uso sia ad esempio un diamante. Guardando il diamante, non si avverte che è merce. Là dove serve come valore d'uso, esteticamente o meccanicamente, al seno di una ragazza allegra o in mano a chi mola i vetri, è diamante e non merce. L'essere valore d'uso sembra presupposto necessario per la merce, ma l'essere merce sembra pel valore d'uso una definizione indifferente. Il valore d'uso in questa sua indifferenza verso la definizione della forma economica, ossia il valore d'uso quale valore d'uso, esula dal campo d'osservazione dell'economia politica. Vi rientra solo là dove è esso medesimo definizione formale. In modo immediato, il valore d'uso è la base materiale in cui si presenta un determinato rapporto economico, il valore di scambio. 4. Il valore di scambio come forma del sistema La prima e più esauriente spiegazione della merce Marx la offre nel Quaderno VII dei Grundrisse (1858), che rimane alla base del primo capitolo del Capitale. Proviamo a leggerne alcuni brani. Nei Grundrisse, Marx scrive così: La prima categoria in cui si manifesta la ricchezza borghese è quella della merce (p. 645) Ma subito introduce il concetto di valore d’uso come «lato materiale», «premessa oggettiva», della merce e il problema della sua metamorfosi in valore di scambio: Essa è valore d’uso, ossia oggetto della soddisfazione di un sistema qualsiasi di bisogni umani. Questo è il suo lato materiale, che può essere comune alle epoche di produzione più disparate, e la cui analisi perciò trascende l’economia politica. Il valore d’uso rientra nel campo dell’economia politica non appena viene modificato dai moderni rapporti di produzione o a sua volta vi si inserisce modificandoli. Ciò che di generico, e per pura creanza, si dice di solito su questo tema, si limita a luoghi comuni, che avevano un valore storico agli albori della scienza, quando le forme sociali della produzione borghese venivano ancora faticosamente scrostate dal contenuto e fissate con grande sforzo come oggetti di considerazione autonomi. In realtà però il valore d’uso di una merce è una premessa oggettiva –, la base materiale in relazione alla quale si manifesta un determinato rapporto economico. È soltanto questo determinato rapporto che dà al valore d’uso il marchio della merce. Il grano per esempio possiede un valore d’uso sempre identico, sia esso coltivato dallo schiavo, dal servo della gleba o dal lavoratore libero. Non perderebbe il suo valore d’uso se fioccasse dal cielo. Il problema è come il valore d’uso si trasforma nel valore di scambio. Qui nasce veramente il problema del primo capitolo del Capitale. 65 Orbene, in che modo il valore d’uso si trasforma in merce? In che modo diventa portatore di un valore di scambio? Sebbene siano immediatamente unificati nella merce, valore d’uso e valore di scambio altresì divergono immediatamente. Non solo il valore di scambio non si presenta determinato dal valore d’uso, ma anzi la merce diventa merce, si valorizza come valore di scambio, solo in quanto il suo possessore non si riferisce ad essa come ad un valore d’uso. È soltanto mediante l’alienazione della merce, il suo scambio con altre merci, che egli si appropria di valori d’uso. Appropriazione mediante alienazione, è la forma fondamentale del sistema sociale di produzione, la cui espressione più semplice, più astratta, è il valore di scambio. Il valore d’uso della merce è presupposto, ma non per il possessore della merce, bensì per la società in generale. Abbiamo visto che il valore d’uso è il bene utile e c’è sempre, in qualsiasi sistema sociale. Il valore d’uso descrive il circolo elementare dell’esistenza umana: bisogno, produzione, consumo. Ciò che caratterizza la merce è la forma del valore di scambio. Proviamo a capire di cosa si tratta. Solo nella forma capitalistica la merce si duplica. La cosa non è soltanto bene utile per un bisogno, non è solo valore d’uso, ma è anche valore di scambio (Tauschwert). Nella forma di società che noi dobbiamo considerare i valori d’uso costituiscono [bilden] insieme [zugleich] i depositari materiali del — valore di scambio. 5. Il lavoro come misura del valore Ma cosa è il valore di scambio che si aggiunge, come forma, al corpo della merce? La prima definizione del valore di scambio afferma che è un rapporto quantitativo, una proporzione tra diversi valori d’uso, che interviene nello scambio: Il valore di scambio si presenta in un primo momento come il rapporto quantitativo, la proporzione nella quale valori d’uso d’un tipo sono scambiati con valori d’uso di altro tipo; tale rapporto cambia continuamente coi tempi e coi luoghi. Perciò si presenta come qualcosa di casuale e puramente relativo, come un valore di scambio interno, immanente alla merce (valeur intrinsèque), dunque come una contradictio in adjecto. Consideriamo la cosa più da vicino. Una merce A può essere scambiata con xB, yC … zD. A = xB, yC … zD 1 quaderno = 2 penne, 3 matite … zD Ma il punto è un altro. Perché questa semplice proporzione costituisce la forma di un sistema? Prestiamo attenzione al fatto che, con il valore di scambio, intervengono figure ulteriori che non avevamo incontrato nel valore d’uso: la divisione del lavoro, la proprietà (in generale), il produttore, lo scambio, il mercato. Perché vi sia un valore di scambio, dobbiamo immaginare un 66 produttore, la proprietà, la divisione del lavoro e un sistema di dipendenza universale, cioè una società abbastanza sviluppata. Questo non è un semplice valore d’uso, è una vera e propria forma sociale. Lo scambio consiste nel fatto che per il venditore la merce è valore di scambio, cioè valore, per l’acquirente è valore d’uso, cioè oggetto di consumo, in un processo di circolazione che, come vedremo, assume caratteri di notevole complessità, fino a mostrare l’origine visibile dell’accumulazione, del capitale stesso. Qui l’uomo non si limita a consumare un bene, ma lo scambia con altri uomini. Finora, studiando il valore d’uso, noi avevamo solo il consumatore (Adamo coglie la mela e la mangia). Ora i ruoli si moltiplicano: c’è un produttore indipendente che vende il suo prodotto e c’è un acquirente che consuma quel prodotto. Già la merce si duplica in queste due figure umane: per il venditore la merce è solo valore, per l’acquirente è solo bene utile. Quindi il bene acquista un valore. Una certa merce, p. es. un quarter di grano, si scambia con x lucido da stivali, o con y seta, o con z oro ecc.: in breve, si scambia con altre merci in differentissime proporzioni. Quindi il grano ha molteplici valori di scambio invece di averne uno solo. Se consideriamo meglio la formula, quei termini esprimono tutti lo stesso valore V: Ma poiché x lucido da stivali, e così y seta, e così z oro, ecc. è il valore di scambio di un quarter di grano, x lucido da stivali, y seta, z oro, ecc. debbono essere valori di scambio sostituibili l’uno con l’altro o di grandezza eguale fra loro. Quindi i valori di scambio esprimono la stessa cosa, lo stesso valore: Perciò ne consegue: in primo luogo, che i valori di scambio validi della stessa merce esprimono la stessa cosa. Ma questo significa che V esprime un contenuto che si distingue dal valore d’uso, perché i valori d’uso sono tutti qualitativamente diversi: Ma, in secondo luogo: il valore di scambio può essere in generale solo il modo di espressione, la «forma fenomenica» di un contenuto distinguibile da esso. Quella prima equazione del valore nasconde numerose difficoltà teoriche. Perché A = xB, è necessario che tra A e B ci sia qualcosa di comune. Tuttavia, questo qualcosa di comune non è una qualità di A e B, cioè del loro valore d’uso, ma una terza cosa. Non c’è niente nel valore d’uso di A che ci dica che esso vale xB. Prendiamo due merci: p. es. grano e ferro. Quale che sia il loro rapporto di scambio, esso è sempre rappresentabile in una equazione, nella quale una quantità data di grano è posta come eguale a una data quantità di ferro, p. es. un quarter di grano = un quintale di ferro. Che cosa ci dice questa equazione? Che in due cose differenti [cioè differenti nella qualità, nel valore d’uso], in un quarter di grano come pure in un quintale di ferro, esiste 67 un qualcosa di comune e della stessa grandezza. Dunque l’uno e l’altro sono eguali a una terza cosa, che in sè e per sè non è nè l’uno nè l’altro. Ognuno di essi, in quanto valore di scambio, dev’essere dunque riducibile a questo terzo. Tra due beni che si scambiano secondo il valore deve esserci qualcosa di comune che sia una terza cosa rispetto a essi. La ragione del loro valore non può essere un carattere intrinseco della cosa. L’automobile non può avere il valore di due lavatrici perché ha il manubrio o perché ha quattro ruote. Neanche perché cammina nella strada. Ci deve essere qualcosa di comune ma che, nello stesso tempo, non faccia parte della loro immediata utilità, cioè del corpo utile, della materia, della qualità. Ma cosa rimane se si prescinde dal valore d’uso di una cosa, cioè dalla sua utilità per il consumo? Qual è la terza cosa che determina il valore di ogni merce? Questa cosa è il lavoro. Non il lavoro concreto che serve per produrre il valore d’uso della merce (sartoria, ecc.), ma il lavoro astratto. Torneremo su questa distinzione. Il valore di una merce deriva dal lavoro astratto in essa contenuto, coagulato, cristallizzato, oggettivato. Se si prescinde dal valore d’uso dei corpi delle merci, rimane loro soltanto una qualità, quella di essere prodotti del lavoro. Eppure anche il prodotto del lavoro ci si trasforma non appena lo abbiamo in mano. Se noi facciamo astrazione dal suo valore d’uso, facciamo astrazione anche dalle parti costitutive e forme corporee che lo rendono valore d’uso. Non è più tavola, nè casa, nè filo nè altra cosa utile. Tutte le sue qualità sensibili sono cancellate. E non è più nemmeno il prodotto del lavoro di falegnameria o del lavoro edilizio o del lavoro di filatura o di altro lavoro produttivo determinato. Col carattere di utilità dei prodotti del lavoro scompare il carattere di utilità dei lavori rappresentati in essi, scompaiono dunque anche le diverse forme concrete di questi lavori, le quali non si distinguono più, ma sono ridotte tutte insieme a lavoro umano eguale, lavoro umano in astratto. (p. 70) Prestiamo attenzione al punto in cui Marx ci ha condotti. Tutta l’analisi acquista una natura dialettica. La merce, come cellula elementare del sistema, è composta da valore d’uso (che c’è sempre nella storia) e da valore di scambio (che indica la forma specifica con cui il sistema produce quei valori d’uso). Ma il valore ci ha rinviati al lavoro. Ora anche il lavoro ha una struttura dialettica: è lavoro concreto (che c’è sempre, come i valori d’uso) e lavoro astratto (che è la forma in cui il lavoro si presenta nel sistema del capitale). 6. Il lavoro astratto: il tempo In queste pagine sulla merce, il lavoro astratto trova tre determinazioni. In primo luogo, lavoro astratto è il tempo di lavoro necessario per produrre una merce. Il valore di A è uguale al tempo necessario per produrlo. Possiamo dire, perciò, che nella merce è contenuto il tempo, il tempo di lavoro. La merce, in quanto lavoro astratto, è tempo. Se occorrono 1000 ore per produrre l’automobile, il valore dell’automobile può essere espresso in queste 1000 ore. 68 Dunque, un valore d’uso o bene ha valore soltanto perché in esso viene oggettivato, o materializzato, lavoro astrattamente umano. E come misurare ora la grandezza del suo valore? Mediante la quantità della «sostanza valorificante», cioè del lavoro, in esso contenuta. La quantità del lavoro a sua volta si misura con la sua durata temporale, e il tempo di lavoro ha a sua volta la sua misura in parti determinate di tempo, come l’ora, il giorno, ecc. (pp. 70-71) 7. Il lavoro sociale medio In secondo luogo, lavoro astratto non è tempo necessario in assoluto, ma tempo socialmente necessario, cioè tempo necessario a una forza-lavoro sociale media. Qui interviene un altro protagonista del Capitale: la statistica. Il lavoro è misura del valore non come tale (non perché, poniamo, io ho impiegato 100 ore a costruire un orologio e un altro ne ha impiegate 60), ma secondo la misura sociale media. Potrebbe sembrare che, se il valore di una merce è determinato dalla quantità di lavoro spesa durante la produzione di essa, quanto più pigro o quanto meno abile fosse un uomo, tanto più di valore dovrebbe essere la sua merce, poiché egli avrebbe bisogno di tanto più tempo per finirla. Però il lavoro che forma la sostanza dei valori è lavoro umano eguale, dispendio della medesima forza-lavoro umana. La forza-lavoro complessiva della società che si presenta nei valori del mondo delle merci, vale qui come unica e identica forza-lavoro umana, benché consista di innumerevoli forze-lavoro individuali. Ognuna di queste forzelavoro individuali è una forza-lavoro umana identica alle altre, in quanto possiede il carattere di una forza-lavoro sociale media e in quanto opera come tale forza-lavoro sociale media, e dunque abbisogna, nella produzione di una merce, soltanto del tempo di lavoro necessario in media, ossia socialmente necessario. Tempo di lavoro socialmente necessario è il tempo di lavoro richiesto per rappresentare un qualsiasi valore d’uso nelle esistenti condizioni di produzione socialmente normali, e col grado sociale medio di abilità e intensità di lavoro. P. es., dopo l’introduzione del telaio a vapore in Inghilterra, è bastata forse la metà del tempo prima necessario per trasformare in tessuto una data quantità di filato. Il tessitore inglese al telaio a mano aveva di fatto bisogno dello stesso tempo di lavoro, prima e dopo, per questa trasformazione: ma il prodotto della sua ora lavorativa individuale rappresentava ormai, dopo l’introduzione del telaio meccanico, soltanto una mezza ora lavorativa sociale, e quindi scese alla metà del suo valore precedente. (p. 71) 8. Il lavoro astratto: la forza produttiva In terzo luogo, il valore deriva dalla forza produttiva del lavoro. Più precisamente, il valore della merce è inversamente proporzionale al grado della forza produttiva. Se una scoperta scientifica o l’introduzione di una nuova macchina dimezza il tempo di lavoro necessario per la produzione di una merce, anche il valore della merce si dimezza. Più è la forza produttiva, minore è il valore della merce prodotta. Se una nuova macchina mi permette di produrre un orologio in 30 ore invece che in 60 ore, anche il valore dell’orologio si dimezza. Se aveva un valore di 100 euro, ora ha un valore di 50 euro (ma non significa che il suo prezzo di mercato sia 50 euro…) 69 La grandezza di valore di una merce rimarrebbe quindi costante se il tempo di lavoro richiesto per la sua produzione fosse costante. Ma esso cambia con ogni cambiamento della forza produttiva del lavoro. La forza produttiva del lavoro è determinata da molteplici circostanze, e, fra le altre, dal grado medio di abilità dell’operaio, dal grado di sviluppo e di applicabilità tecnologica della scienza, dalla combinazione sociale del processo di produzione, dall’entità e dalla capacità operativa dei mezzi di produzione e da situazioni naturali. […] In generale: quanto maggiore la forza produttiva del lavoro, tanto minore il tempo di lavoro richiesto per la produzione di un articolo, tanto minore la massa di lavoro in esso cristallizzata, e tanto minore il suo valore. Viceversa, tanto minore la forza produttiva del lavoro, tanto maggiore il tempo di lavoro necessario per la produzione di un articolo, e tanto maggiore il suo valore. La grandezza di valore di una merce varia dunque direttamente col variare della quantità e inversa mente col variare della forza produttiva del lavoro in essa realizzantesi. 70 9. Il feticismo delle merci 1. Sintesi La prima riga del Capitale ci ha posti subito di fronte a un problema. Rileggiamola: La ricchezza delle società nelle quali predomina il modo di produzione capitalistico si presenta come una «immane raccolta di merci» e la merce singola si presenta come sua forma elementare. Perciò la nostra indagine comincia con l’analisi della merce. L’inizio è dunque la merce come forma elementare del sistema, di un sistema che si presenta come una immane raccolta di merci. Nel capitale, tutto è merce, ogni cosa è merce, gli enti sono trasformati in merci. Tutto ha un valore, ogni ente vale qualcosa, ha un prezzo. Questo è il modo in cui si presenta il sistema, la sua apparenza. La merce è forma elementare, come abbiamo visto, non solo nel senso che è un elemento, un atomo, di questa immane raccolta, ma perché nasconde il segreto del sistema, ha dentro di sé, in forma semplice ed elementare, l’intero. Se noi scopriamo cosa c’è nella merce, vediamo in realtà come funziona tutto il sistema. Questa cellula elementare ha una struttura complessa, è costituita dalla relazione di due momenti: il valore d’uso e il valore di scambio. Il valore d’uso può essere definito come l‘utilità del bene. Il bene è utile per produrre l’esistenza. Perciò appartiene al circolo eterno di bisogno, appagamento, consumo. Per produrre la propria esistenza, l’uomo (come ogni animale) deve sanare il bisogno, deve produrre un bene e consumarlo. Questo ciclo si ripete, finché c’è l’uomo. Perciò il valore d’uso appartiene a ogni epoca, a ogni momento della vita umana. Ma non esiste una filosofia del valore d’uso (esula dall’economia politica), perché il valore d’uso si presenta sempre determinato da una forma, è solo materia di una forma. Il problema non è che l’uomo produce beni utili, ma come li produce. Questo come definisce un sistema, cioè una forma economico-sociale. Il problema dell’economia, come della filosofia, è la forma che quel ciclo assume nel corso della civiltà umana. Nel capitalismo moderno il valore d’uso assume la forma del valore di scambio. Questo fatto determina il ciclo naturale bisogno-bene utile-consumo. Il problema che si presenta per primo è dunque questo: cosa è e cosa comporta la trasformazione del valore d’uso in valore di scambio? Trasformazione non 71 significa annullamento del valore d’uso e del ciclo naturale. I due momenti devono necessariamente convivere nella merce nella forma di una relazione. La forma di questa relazione è il problema stesso del capitale. Che il valore di scambio sia la forma di quel contenuto è subito evidente. Il valore di scambio, nella configurazione più semplice, indica la relazione tra le merci. Perché vi sia questa relazione, è necessario presupporre una divisione del lavoro, l’esistenza di produttori, di proprietari di materie prime, un mercato dove le merci vengono scambiate. Cioè una intera forma sociale. Solo allora non mi chiedo più: mi è utile il grano? È buono il grano? Ma mi chiedo: quanto vale il grano? Con questo grano che produco quante scarpe posso avere? Cosa è, dunque, il valore? In termini semplici, stabilire il valore di una merce significa rispondere alla domanda: quanto vale X in relazione a tutte le altre merci? Nel valore d’uso della merce non c’è nulla che ci dice quanto valga. Se X=2Y, questo non dipende dalla qualità di X e di Y, ma da qualcosa che hanno in comune, da un terzo elemento, che non appartiene all’utilità di X e Y. Che il quaderno valga due penne, non ha niente a che vedere con il fatto che l’uno è carta dove scrivo e l’altra è un oggetto con cui scrivo. C’è un elemento comune, che non è l’utilità del bene, che consente di stabilire il valore delle merci. Ciò che le merci hanno in comune, ma che non appartiene alla loro utilità, è il lavoro, cioè il fatto di essere prodotti risultati di un lavoro umano. Ogni merce vale per il lavoro che ha richiesto. E ogni merce è il prodotto di un lavoro. Dunque il lavoro determina il valore di una merce rispetto alle altre merci. Ma cosa significa lavoro? C’è un lavoro concreto che produce il valore d’uso, il bene utile. Per esempio il sarto produce l’abito, il falegname il mobile. Ma tra il lavoro del sarto e quello del falegname non c’è niente di comune. Il lavoro concreto produce valori d’uso, tutti diversi tra loro. Ciò che determina il valore della merce è il lavoro astratto. Il lavoro astratto è lo stesso in tutte le merci, permette di confrontarle. Mi permette di dire: il mobile vale due abiti, X=2Y. Ma cosa è il lavoro astratto? Come abbiamo visto, ha tre caratteristiche. In primo luogo, è tempo: sarto e falegname svolgono lavori diversi, ma entrambi hanno in comune questo, che occupano un certo tempo nel lavoro. Se la costruzione di un mobile chiede il doppio del tempo della produzione dell’abito, è chiaro che il mobile avrà un valore doppio rispetto all’abito. Il falegname, in cambio del suo mobile, potrà chiedere due abiti. In secondo luogo, questo tempo non è assoluto, ma quello sociale medio. In terzo luogo, il valore della merce è condizionato dalla forza produttiva, cioè dalla scienza incorporata nella produzione della merce. Se lo strumento di produzione permette di dimezzare il tempo astratto di produzione della merce, anche il valore della merce risulterà dimezzato. 2. Il feticismo 72 Dobbiamo prestare molta attenzione al punto teorico in cui Marx ci ha condotti. Tutto il ragionamento ha una struttura dialettica. La merce è una relazione di due momenti. Da un lato è valore d’uso, bene semplicemente utile, che risponde al ciclo naturale bisogno-bene utile-consumo. D’altro lato è valore di scambio, cioè forma sociale, che attribuisce a quel bene utile un valore in rapporto a tutte le altre merci. In modo analogo, il lavoro ha due momenti: è concreto, e in questo senso è lavoro naturale, c’è sempre; ma d’altro lato è astratto, considerato solo come tempo, come durata, e questa considerazione del tempo è necessaria solo in una forma sociale, quando cioè al bene devo attribuire un valore. In generale, dunque, abbiamo un ciclo naturale (lavoro concreto che produce un bene utile), che è contenuto e materia della storia, e una forma che lo determina e che lo riveste (lavoro astratto che assegna al bene utile un valore). Ora la domanda è la seguente: che rapporto c’è, nel capitalismo, tra questi due momenti? Come dobbiamo intendere questa dialettica? A questa domanda risponde una importante sezione del primo capitolo, quella dedicata al feticismo. Marx inizia con l’affermazione che la merce sembra una cosa triviale, cioè molto semplice da spiegare, ma in realtà è «una cosa imbrogliatissima». La difficoltà proviene interamente dalla forma di valore, cioè dalla trasformazione del valore d’uso in valore di scambio. Infatti, come valore d’uso, la merce ha una spiegazione molto semplice. A prima vista, una merce sembra una cosa triviale, ovvia. Dalla sua analisi risulta che è una cosa imbrogliatissima, piena di sottigliezza metafisica e di capricci teologici. Finché è valore d’uso, non c’è nulla di misterioso in essa, sia che la si consideri dal punto di vista che essa soddisfa, con le sue qualità, bisogni umani, sia che riceva tali qualità soltanto come prodotto di lavoro umano. È chiaro come la luce del sole che l’uomo, con la sua attività, cambia in maniera utile a sé stesso le forme dei materiali naturali. P. es. quando se ne fa un tavolo, la forma del legno viene trasformata. Ciò non di meno, il tavolo rimane legno, cosa sensibile e ordinaria. Ma la difficoltà interviene quando la cosa si presenta come merce, cioè con un valore di scambio. Marx usa queste espressioni caratteristiche: «si trasforma in una cosa sensibilmente sovrasensibile», in «in ein sinnlich übersinnliches Ding», acquista un «carattere mistico». La merce ha due corpi: uno sensibile, il valore d’uso; uno sovrasensibile, cioè il suo valore di scambio. Come merce, la cosa ha una seconda vita, oltre il suo esserci immediato, non è più solo questo tavolo, ma qualcosa che sta oltre e sopra il suo essere un bene utile in vista dei bisogni. Non è questo tavolo, che si vede e si tocca, ma è un valore X. Ma appena si presenta come merce, il tavolo si trasforma in una cosa sensibilmente sovrasensibile. Non solo sta coi piedi per terra, ma, di fronte a tutte le altre merci, si mette a testa in giù, e sgomitola dalla sua testa di legno dei grilli molto più mirabili che se cominciasse spontaneamente a ballare. 73 Il problema della merce inizia, dunque, quando alla cosa utile si sovrappone un carattere sovrasensibile, non visibile, occulto, che deve essere scoperto e decifrato con gli strumenti della scienza. Il primo aspetto da sottolineare è che il carattere mistico della merce non è deducibile dal valore d’uso. Inoltre, non è deducibile dal «contenuto delle determinazioni di valore». Questa espressione è molto importante. Marx la chiarisce in tre punti: il lavoro come ricambio organico con la natura; la durata del lavoro; la forma sociale del lavoro. Nessuno di questi caratteri rende ragione della forma di merce. Questi aspetti appartengono a ogni sistema, non determinano il carattere specifico della merce. In generale, ogni bene utile ha queste determinazioni. Come tali, dunque, non possono spiegare la sua seconda vita, quella sovrasensibile. Dunque, il carattere mistico della merce non sorge dal suo valore d’uso. E nemmeno sorge dal contenuto delle determinazioni di valore. Poiché, in primo luogo, per quanto differenti possano essere i lavori utili o le attività produttive, è verità fisiologica ch’essi sono funzioni dell’organismo umano, e che tutte tali funzioni, quale si sia il loro contenuto e la loro forma, sono essenzialmente dispendio di cervello, nervi, muscoli, organi sensoriali, ecc. umani. In secondo luogo, per quel che sta alla base della determinazione della grandezza di valore, cioè la durata temporale di quel dispendio, ossia la quantità del lavoro, la quantità del lavoro è distinguibile dalla qualità in maniera addirittura tangibile. In nessuna situazione il tempo di lavoro che costa la produzione dei mezzi di sussistenza ha potuto non interessare gli uomini, benché tale interessamento non sia uniforme nei vari gradi di sviluppo. Infine, appena gli uomini lavorano in una qualsiasi maniera l’uno per l’altro, il loro lavoro riceve anche una forma sociale. A cosa va ricondotto, dunque, l’arcano della forma di merce? La merce è specchio dei caratteri sociali del lavoro umano, nel senso che trasforma quei rapporti in rapporti tra cose. Il rapporto tra merci appare come rapporto tra cose, mentre è specchio del rapporto sociale. Possiamo dire: l’arcano della merce è la riduzione del lavoro al lavoro astratto, ma sembra un rapporto tra cose, indipendente dalla produzione. L’interdipendenza dei produttori è nascosta nell’interdipendenza universale delle cose come merci. L’arcano della forma di merce consiste dunque semplicemente nel fatto che tale forma, come uno specchio, restituisce agli uomini l’immagine dei caratteri sociali del loro proprio lavoro, facendoli apparire come caratteri oggettivi dei prodotti di quel lavoro, come proprietà sociali naturali di quelle cose, e quindi restituisce anche l’immagine del rapporto sociale tra produttori e lavoro complessivo, facendolo apparire come un rapporto sociale fra oggetti esistente al di fuori di essi produttori. Mediante questo quid pro quo i prodotti del lavoro diventano merci, cose sensibilmente sovrasensibili, cioè cose sociali. La metafora è quella della religione: i miti sembrano figure indipendenti, non prodotte dalla fantasia dell’uomo. Questo è il feticismo. Quindi, per trovare un’analogia, dobbiamo involarci nella regione nebulosa del mondo religioso. Qui, i prodotti del cervello umano paiono figure indipendenti, dotate di vita propria, che stanno in rapporto fra di loro e in rapporto con gli uomini. Così, nel mondo delle merci, fanno i prodotti della mano umana. Questo io chiamo il feticismo che s’appiccica ai 74 prodotti del lavoro appena vengono prodotti come merci, e che quindi è inseparabile dalla produzione delle merci. Ora Marx descrive la genesi del feticismo. Il «lavoro sociale complessivo» è articolato in lavori privati e indipendenti. Il calzolaio fa le scarpe, l’artigiano il mobile. Essi entrano in «contatto sociale soltanto mediante lo scambio». La socialità non è dunque nel lavoro, ma nel rapporto tra cose. Quando lo scambio ha acquistato una certa estensione, si determina la scissione del prodotto in valore d’uso e valore di scambio. Anche il lavoro si duplica. Perciò il prodotto è un geroglifico che deve essere decifrato. Per l’arcano della merce, gli uomini cadono sotto il controllo del rapporto tra cose, invece di averle sotto il loro controllo. Perché i valori d’uso divengano merci è necessario, come condizione generale, che esista un «lavoro sociale complessivo», una divisione del lavoro e uno scambio. Qui si verifica una prima sovrapposizione: ai produttori indipendenti le «relazioni sociali» appaiono come rapporti non tra lavori produttivi ma come «rapporti sociali fra cose». Infatti, essi non mettono in relazione il loro lavoro, ma solo i loro prodotti, le cose che ne derivano. Gli oggetti d’uso diventano merci, in genere, soltanto perché sono prodotti di lavori privati, eseguiti indipendentemente l’uno dall'altro. Il complesso di tali lavori privati costituisce il lavoro sociale complessivo. Poiché i produttori entrano in contatto sociale soltanto mediante lo scambio dei prodotti del loro lavoro, anche i caratteri specificamente sociali dei loro lavori privati appaiono soltanto all’interno di tale scambio. Ossia, i lavori privati si effettuano di fatto come articolazioni del lavoro complessivo sociale mediante le relazioni nelle quali lo scambio pone i prodotti del lavoro e, attraverso i prodotti stessi, i produttori. Quindi a questi ultimi le relazioni sociali dei loro lavori privati appaiono come quel che sono, cioè, non come rapporti immediatamente sociali fra persone nei loro stessi lavori, ma anzi, come rapporti di cose fra persone e rapporti sociali fra cose. Quindi, già nel semplice scambio tra produttori indipendenti si verifica una separazione tra «cosa utile» e «cosa di valore». Solo all’interno dello scambio reciproco i prodotti di lavoro ricevono un’oggettività di valore socialmente eguale, separata dalla loro oggettività d’uso, materialmente differente. Questa scissione del prodotto del lavoro in cosa utile e cosa di valore si effettua praticamente soltanto appena lo scambio ha acquistato estensione e importanza sufficienti affinché cose utili vengano prodotte per lo scambio [qui cambia la natura stessa della produzione], vale a dire affinché nella loro stessa produzione venga tenuto conto del carattere di valore delle cose. Da questo momento in poi i lavori privati dei produttori ricevono di fatto un duplice carattere sociale. Da un lato, come lavori utili determinati, debbono soddisfare un determinato bisogno sociale e fare buona prova di sè come articolazioni del lavoro complessivo, del sistema naturale spontaneo della divisione sociale del lavoro; dall’altro lato, essi soddisfano soltanto i molteplici bisogni dei loro produttori, in quanto ogni lavoro privato, utile e particolare è scambiabile con ogni altro genere di lavoro privato, e quindi gli è equiparato. La separazione tra i due lati della cosa sembra fin qui abbastanza innocente. Il produttore rimane consapevole dei due momenti. Lavora, produce valori 75 d’uso e li scambia con altri valori d’uso. Tuttavia, la produzione per lo scambio già implica una astrazione del lavoro al «carattere comune». L'eguaglianza di lavori completamente differenti può sussistere solo se si fa astrazione dalla loro reale diseguaglianza, se li si riduce al carattere comune che essi posseggono in quanto dispendio di forza-lavoro umana, in quanto lavoro astrattamente umano. Il «cervello di produttore» comincia a entrare nella logica del mercato: Il cervello dei produttori privati rispecchia a sua volta questo duplice carattere sociale dei loro lavori privati nelle forme che appaiono nel commercio pratico, nello scambio dei prodotti; quindi rispecchia il carattere socialmente utile dei loro lavori privati, in questa forma: il prodotto del lavoro deve essere utile, e utile per altri; esso rispecchia il carattere sociale dell’eguaglianza dei lavori di genere differente nella forma del carattere comune di valore di quelle cose materialmente differenti che sono i prodotti del lavoro. La comparazione dei lavori diventa così una comparazione dei prodotti, delle cose: Gli uomini dunque riferiscono l’uno all'altro i prodotti del loro lavoro come valori, non certo per il fatto che queste cose contino per loro soltanto come puri involucri materiali di lavoro umano omogeneo. Viceversa. Gli uomini equiparano l’un con l’altro i loro differenti lavori come lavoro umano, equiparando l’uno con l’altro, come valori, nello scambio, i loro prodotti eterogenei. Non sanno di fare ciò, ma lo fanno. Quindi il valore non porta scritto in fronte quel che è. Anzi, il valore trasforma ogni prodotto di lavoro in un geroglifico sociale. In seguito, gli uomini cercano di decifrare il senso del geroglifico, cercano di penetrare l’arcano del loro proprio prodotto sociale, poiché la determinazione degli oggetti d’uso come valori è loro prodotto sociale quanto il linguaggio. La tarda scoperta scientifica che i prodotti di lavoro, in quanto sono valori, sono soltanto espressioni in forma di cose del lavoro umano speso nella loro produzione fa epoca nella storia dello sviluppo dell’umanità, ma non disperde affatto la parvenza che il carattere sociale del lavoro [cioè il valore] appartenga agli oggetti. 3. Altre forme sociali Per illustrare la specificità storica del feticismo, Marx propone tre esempi di notevole interesse. Sono tre esempi di produzione della ricchezza in cui non compare l’arcano della merce. Il primo esempio è quello di Robinson, che produce per sé tutti i beni che gli sono necessari. Marx scrive che, nel caso semplice di Robinson, «sono [già] contenute tutte le determinazioni essenziali del valore». Robinson produce valori d’uso con il suo lavoro concreto: ma in questa opera, senza che intervenga alcuno scambio tra cose, sono già contenute le determinazioni del valore. Esse, dunque, si costituiscono prima dello scambio di cose, stanno nella prima pelle del prodotto. Poiché l’economia politica predilige le robinsonate evochiamo per primo Robinson nella sua isola. Sobrio com’è di natura, ha tuttavia bisogni di vario genere da soddisfare, e quindi deve compiere lavori utili di vario genere, deve fare strumenti, fabbricare mobili, 76 addomesticare dei lama, pescare, cacciare, ecc. Qui non parliamo delle preghiere e simili, poiché il nostro Robinson ci prende il suo gusto e considera tali attività come ricreazione. Nonostante la differenza fra le sue funzioni produttive egli sa che esse sono soltanto differenti forme di operosità dello stesso Robinson, e dunque modi differenti di lavoro umano. Proprio la necessità lo costringe a distribuire esattamente il proprio tempo fra le sue differenti funzioni. Che l’una prenda più posto, l’altra meno posto nella sua operosità complessiva dipende dalla difficoltà maggiore o minore da superare per raggiungere il desiderato effetto d’utilità. Questo glielo insegna l’esperienza, e il nostro Robinson che ha salvato dal naufragio orologio, libro mastro, penna e calamaio, comincia da buon inglese a tenere la contabilità di se stesso. II suo inventario contiene un elenco degli oggetti d’uso che possiede, delle diverse operazioni richieste per la loro produzione, e infine del tempo di lavoro che gli costano in media determinate quantità di questi diversi prodotti. Tutte le relazioni fra Robinson e le cose che costituiscono la ricchezza che egli stesso s’è creata sono qui tanto semplici e trasparenti, che perfino il signor M . Wirth potrebbe capirle senza particolare sforzo mentale. Eppure, vi sono contenute tutte le determinazioni essenziali del valore. Il secondo esempio è quello del medioevo europeo. Trasportiamoci ora dalla luminosa isola di Robinson nel tenebroso medioevo europeo. Qui, invece dell’uomo indipendente, troviamo che tutti sono dipendenti: servi della gleba e padroni, vassalli e signori feudali, laici e preti. La dipendenza personale caratterizza tanto i rapporti sociali della produzione materiale, quanto le sfere di vita su di essa edificate. Ma proprio perché rapporti personali di dipendenza costituiscono il fondamento sociale dato, lavori e prodotti non hanno bisogno di assumere una figura fantastica differente dalla loro realtà: si risolvono nell’ingranaggio della società come servizi in natura e prestazioni in natura. La forma naturale del lavoro, la sua particolarità, è qui la sua forma sociale immediata, e non la sua generalità, come avviene sulla base della produzione di merci. La corvée si misura col tempo, proprio come il lavoro produttore di merci, ma ogni servo della gleba sa che quel che egli aliena al servizio del suo padrone è una quantità determinata della sua forza-lavoro personale. La decima che si deve fornire al prete è più evidente della benedizione del prete. Quindi, qualunque sia il giudizio che si voglia dare delle maschere nelle quali gli uomini si presentano l’uno all’altro in quel teatro, i rapporti sociali fra le persone nei loro lavori appaiono in ogni modo come loro rapporti personali, e non sono travestiti da rapporti sociali fra le cose, fra i prodotti del lavoro. (corsivo mio) Il terzo esempio è quello della famiglia patriarcale. Non abbiamo bisogno, ai fini della considerazione di un lavoro comune, cioè immediatamente socializzato, di risalire alla sua forma naturale spontanea, che incontriamo sulla soglia della storia di ogni popolo civile. Un esempio più vicino è costituito dall’industria rusticamente patriarcale d’una famiglia di contadini, che produce grano, bestiame, filati, tela, pezzi di vestiario, ecc. Per quanto riguarda la famiglia, queste cose differenti si presentano come prodotti differenti del suo lavoro familiare; invece per quanto riguarda le cose stesse, esse non si presentano reciprocamente l’una all’altra come merci. I differenti lavori che generano quei prodotti, aratura, allevamento, filatura, tessitura, sartoria, nella loro forma naturale sono funzioni sociali, poiché sono funzioni della famiglia che ha, proprio come la produzione di merci, la sua propria divisione del lavoro, naturale ed originaria. Le differenze di sesso e di età, come le condizioni naturali di lavoro varianti col variare della stagione, regolano la distribuzione di quelle funzioni entro la famiglia e il tempo di lavoro dei singoli membri. Però qui il dispendio delle forze-lavoro individuali misurato con la durata temporale si presenta per la sua natura stessa come determinazione sociale dei lavori 77 stessi, poiché le forze-lavoro individuali operano per la loro stessa natura soltanto come organi della forza-lavoro comune della famiglia. 4. L’Associazione di uomini liberi Marx fa seguire l’esempio dell’«associazione di uomini liberi». Il prodotto è sociale, la distribuzione è razionale. Poco dopo dice che la produzione è riportata «sotto il loro controllo cosciente» e condotta «secondo un piano». C’è divisione del lavoro, ma ripartizione razionale del prodotto. Il prodotto non ha un valore diverso rispetto al suo valore di uso e di produzione. Scrive che nel capitalismo «il processo di produzione padroneggia gli uomini». Immaginiamoci infine, per cambiare, un’associazione di uomini liberi che lavorino con mezzi di produzione comuni e spendano coscientemente le loro molte forze-lavoro individuali come una sola forza-lavoro sociale. Qui si ripetono tutte le determinazioni del lavoro di Robinson, però socialmente invece che individualmente. Tutti i prodotti di Robinson erano sua produzione esclusivamente personale, e quindi oggetti d’uso, immediatamente per lui. Il prodotto complessivo dell’associazione è prodotto sociale. Una parte serve a sua volta da mezzo di produzione. Rimane sociale. Ma un’altra parte viene consumata come mezzo di sussistenza dai membri dell’associazione. Quindi deve essere distribuita fra di essi. Il genere di tale distribuzione varierà col variare del genere particolare dello stesso organismo sociale di produzione e del corrispondente livello storico di sviluppo dei produttori. Solo per mantenere il parallelo con la produzione delle merci presupponiamo che la partecipazione di ogni produttore ai mezzi di sussistenza sia determinata dal suo tempo di lavoro. Quindi il tempo di lavoro reciterebbe una doppia parte [cioè nella produzione e nella distribuzione]. La sua distribuzione, compiuta socialmente secondo un piano, regola l’esatta proporzione delle differenti funzioni lavorative con i differenti bisogni. D’altra parte, il tempo di lavoro serve allo stesso tempo come misura della partecipazione individuale del produttore al lavoro in comune, e quindi anche alla parte del prodotto comune consumabile individualmente. Le relazioni sociali degli uomini coi loro lavori e con i prodotti del loro lavoro rimangono qui semplici e trasparenti tanto nella produzione quanto nella distribuzione. E poco dopo: Il riflesso religioso del mondo reale può scomparire, in genere, soltanto quando i rapporti della vita pratica quotidiana presentano agli uomini giorno per giorno relazioni chiaramente razionali fra di loro e fra loro e la natura. La figura del processo vitale sociale, cioè del processo materiale di produzione, si toglie il suo mistico velo di nebbie soltanto quando sta, come prodotto di uomini liberamente uniti in società, sotto il loro controllo cosciente e condotto secondo un piano. Tuttavia, affinchè ciò avvenga, si richiede un fondamento materiale della società, ossìa una serie dì condizioni materiali di esistenza che, a lor volta, sono il prodotto naturale originario della storia di uno svolgimento lungo e tormentoso. Teniamo fermo il fatto che in tutti questi esempi, fino all’associazione di uomini liberi, il valore di scambio non si separa dal valore d’uso, non diventa una seconda vita, un corpo sovrasensibile. Marx vuole dire che il feticismo è una caratteristica essenziale, propria della società capitalistica. In tutte le altre 78 forme sociali, ci sono i caratteri della merce, ma non c’è la doppia vita della merce. Gli economisti, come gli attori del sistema sociale, dimenticano che il rapporto tra le cose è specchio del rapporto di interdipendenza tra gli uomini. 79 10. La circolazione delle merci 1. Mercato e mercato capitalistico In questa seconda parte del corso stiamo cercando di ricostruire le categorie del sistema, i concetti che ci permettono di comprendere come accade, nella modernità capitalistica, la produzione dell’esistenza umana. Il punto di partenza è sempre la prima proposizione del primo capitolo: La ricchezza delle società nelle quali predomina il modo di produzione capitalistico si presenta come una «immane raccolta di merci» e la merce singola si presenta come sua forma elementare. Perciò la nostra indagine comincia con l’analisi della merce. Il capitale è una raccolta di merci e la forma elementare è la singola merce. L’analisi della merce ci ha messo in contatto con una serie di concetti: valore d’uso, valore di scambio, lavoro concreto, lavoro astratto. Queste categorie ci hanno permesso anche di scoprire la natura dialettica dell’analisi di Marx. Abbiamo infatti indicato due cicli della merce. Da un lato c’è un ciclo naturale, che prescinde dalle diverse forme economico-sociali e che è costituito da bisogno-lavoro concreto-valore d’uso (bene utile)-consumo. Comunque l’uomo determini la sua vita sociale, questo ciclo naturale deve sempre ripetersi. D’altro lato c’è un ciclo artificiale, che appartiene alla modernità capitalistica: moltiplicazione dei bisogni-lavoro astratto-valore di scambio-consumo produttivo. In termini aristotelici, il sistema è un sinolo: è sempre unità di natura e artificio. Come nel Libro VII, 3 della Metafisica, c’è il bronzo, la figura e la statua. Non c’è mai natura senza artificio o artificio senza natura. Come abbiamo osservato (parlando dell’associazione di uomini liberi) anche il comunismo è sinolo, cioè relazione tra materia e forma. Il ciclo naturale deve sempre essere determinato in un ciclo artificiale, cioè nella storia. Alla natura non si torna, perché come tale, la natura non esiste. Fin qui abbiamo parlato della merce come forma elementare e questa analisi ci ha presentato una serie di categorie. Ma nella prima proposizione del Capitale non si parla solo della merce, ma anche della immane raccolta di merci, della totalità delle merci. A un primo sguardo, questa raccolta si è presentata in forma statica, come fosse un magazzino dentro cui le merci vengono collocate e poi prese per soddisfare i bisogni. Ma la raccolta non è un magazzino, è un movimento incessante, una circolazione continua. Ora dobbiamo volgere lo sguardo a questo movimento. 80 Questo movimento presenta due volte susseguenti. In primo luogo, è un mercato. Il mercato è il luogo dove si scambiano le merci al loro valore con la mediazione di una merce particolare che è il denaro. Niente di più semplice: il soggetto economico che possiede una merce che eccede il suo bisogno la scambia con una merce di cui ha bisogno. Che questo scambio avvenga con la mediazione del denaro cambia relativamente poco. Anzi tutto, dunque, la raccolta di merci si presenta nella forma del mercato. In secondo luogo, però, il mercato subisce una alterazione sostanziale quando appare la figura del capitale. Cerchiamo ci capire perché. Nel mercato la raccolta delle merci conserva sempre lo stesso valore complessivo. Se vendo un abito al valore reale di 100 euro e con quei 100 euro acquisto una merce che vale 100 reale, il valore generale del mercato rimane sempre di 100 euro. Con il capitale, invece, il valore generale del mercato aumenta in maniera indefinita, la massa di denaro cresce: nel lessico di Marx, non c’è solo valore ma plusvalore. Questa è la meraviglia del mercato capitalistico: la capacità indefinita di aumentare la ricchezza che costituisce il mercato. Quei 100 euro diventano 200 euro e così via. Ma cerchiamo ora di comprendere queste due situazioni che definiscono la circolazione delle merci. 2. M-D-M come formula del mercato La formula generale che indica la circolazione delle merci nella forma del mercato è M-D-M. Significa, in breve, che nella figura più semplice il proprietario di una merce scambia la sua merce con denaro e, con lo stesso denaro, acquista valore d’uso corrispondente ai suoi bisogni. A quel punto, la merce è consumata ed esce dal mercato, ma altre merci ne entrano. Il ciclo naturale bisogno-lavoro-bene-consumo è declinato in questa forma. Possiedo una merce che eccede il bisogno, prodotta dal lavoro di qualcuno (o del mio stesso lavoro), la porto al mercato, un altro (che ha quel bisogno) la acquista e la consuma. Il processo sembra semplice, ma si presti attenzione. La struttura della merce (valore d’uso + valore di scambio) si è moltiplicata. Ora, valore d’uso e valore di scambio non sono più soltanto momenti della merce, ma si incarnano in diverse merci. Per almeno due ragioni. In primo luogo, il denaro vale solo come valore di scambio, non ha un valore d’uso proprio. Quindi: merce e denaro indicano già la duplicazione in due merci di valore d’uso e valore di scambio. Ciascuna in sé stessa è, in realtà, tanto valore d’uso che valore di scambio (anche il denaro è oro o argento), ma in ciascuna prevale uno dei due termini. Inoltre, la prima e la seconda merce (M e M) presentano una asimmetria tra i due momenti. La prima merce entra nel mercato solo come valore di scambio (il proprietario di quaderni considera il quaderno solo come valore), mentre la seconda merce vi appare solo come valore d’uso (che compra il quaderno lo considera come valore d’uso, gli serve). 81 La circolazione M-D-M è definita dalla situazione elementare del proprietario di merci (ma il venditore della merce può anche non esserne il produttore). Accompagnamo ora un qualsiasi possessore di merci, p. es. il tessitore di lino, nostra vecchia conoscenza, sulla scena del processo di scambio, il mercato delle merci. La sua merce, venti braccia di tela, è definita nel prezzo. Il suo prezzo è di due lire sterline. La scambia con due lire sterline, e, uomo d’antico stampo com’è, torna a scambiare le due lire sterline con una Bibbia di famiglia dello stesso prezzo. Lo scambio presenta una doppia metamorfosi: vendita (M-D), compera (DM). Vendere per comperare. In realtà il processo è M=M, qui la forma è ancora quasi quella del baratto. Il denaro funziona solo come mediatore. Non c’è alterazione di valore, né aumento né diminuzione. Le due sterline rimangono tali. In questa situazione, la funzione del denaro sembra marginale. Ciò che conta è il passaggio di mano delle merci, che arriva fino al consumo ed esce dal mercato. Marx analizza separatamente i due momenti della formula. In primo luogo, M-D, cioè la vendita. Il venditore vende 20 braccia di tela per 2 sterline. Anzi tutto, Marx chiarisce due punti. La vendita M-D si fonda sulla divisione del lavoro, cioè ne consegue necessariamente. M-D. Prima metamorfosi della merce, ossia vendita. Il salto del valore della merce dal corpo della merce nel corpo dell'oro è il «salto mortale» della merce. Certo, se non riesce, non è alla merce che va male, ma al possessore della merce. La divisione sociale del lavoro rende il suo lavoro tanto unilaterale quanto ha reso molteplici i suoi bisogni. E proprio per questo il suo prodotto gli serve solo come valore di scambio. Ma esso riceve solo nel denaro la forma generale di equivalente socialmente valida; e il denaro si trova nelle tasche altrui. Per tirarlo fuori di lì, la merce deve essere anzitutto valore d’uso per il possessore di denaro, e quindi il lavoro speso in essa dev’essere speso in forma socialmente utile, cioè far buona prova come articolazione della divisione sociale del lavoro. Ma la divisione del lavoro è un organismo naturale spontaneo di produzione, le cui fila si sono tessute e continuano a tessersi alle spalle dei produttori di merci. Il prezzo D di M è il tempo di lavoro. Ora si domanda: quanto denaro? Certo, la risposta è anticipata nel prezzo della merce, esponente della sua grandezza di valore. Prescindiamo da eventuali errori soggettivi di calcolo del possessore di merce, che vengono subito corretti oggettivamente sul mercato; ed abbia il possessore di merce speso nel suo prodotto soltanto la media socialmente necessaria di tempo di lavoro. Quindi il prezzo della merce è soltanto nome di denaro della quantità di lavoro sociale oggettivata in essa. Fin qui tutto è semplice. Possediamo tutte le categorie per decifrare M-DM. Tizio vende il suo quaderno, riceve 2 euro e acquista due penne. Le complicazioni intervengono quando ci ricordiamo del fatto che, affinché Tizio venda il suo quaderno, è necessario che Caio sborsi i suoi 2 euro, e che, perché Tizio compri le penne, è necessario che Sempronio, proprio come lui, sia 82 arrivato al mercato con una merce da vendere. Ma Caio e Sempronio producono ciascuno lo stesso M-D-M che abbiamo studiato in Tizio. Nel ciclo più immediato Mario raccoglie le more nel bosco (cioè non acquista materia prima) e le vende a Paolo per 1 euro, che le consuma. Le more (la merce) escono dal mercato, ciò che rimane è 1 euro incassato da Mario. Perciò Mario, il venditore di more, spenderà quell’euro in una merce di cui ha bisogno, diventando da venditore compratore. Anche in questo caso elementare, il ciclo delle merci continua, non si ferma nel consumo. Dunque, ciascuno esige che altri siano nel mercato in condizioni analoghe. Perciò M-D-M implica una circolazione generale delle merci, di cui i singoli attori, come sappiamo, sono i rappresentanti, le maschere economiche. Le due metamorfosi che costituiscono il ciclo di una sola merce costituiscono allo stesso tempo le metamorfosi parziali e invertite di due altre merci. La stessa merce (tela) apre la serie delle proprie metamorfosi e conclude le metamorfosi complessive di un'altra merce (grano). Durante il suo primo cambiamento, la vendita, essa rappresenta queste due parti in persona propria. Invece, come crisalide aurea, nella quale anch’essa fa la fine di ogni creatura, pone simultaneamente fine alla prima metamorfosi d’una terza merce. Il ciclo percorso dalla serie di metamorfosi di ogni merce s’intreccia così inestricabilmente con i cicli d’altre merci. Il processo complessivo si rappresenta come circolazione delle merci. 3. Il denaro Ma proprio nel processo complessivo scopriamo finalmente la funzione del denaro. Finché restavamo in M-D-M, esso ci era parso come M=M, come uno scambio tra merci dove la funzione del denaro poteva essere omessa, in quanto semplice mezzo di scambio. Ma ora osserviamo, al contrario, che, in questo processo di circolazione, le merci appaiono e scompaiono, circolano in maniera incontrollata. Le more vengono consumate, ma l’euro di Mario rimane in circolazione. Ciò che rimane e che continua a circolare è proprio il denaro. Il processo di circolazione non si estingue perciò, come lo scambio immediato di prodotti [il baratto puro e semplice], col cambiamento di luogo e di mano dei valori d’uso. Il denaro non scompare per il fatto che alla fine cade fuori della serie di metamorfosi di una merce. Esso torna sempre a precipitare su un punto della circolazione sgombrato dalle merci. P. es. nella metamorfosi complessiva della tela: tela-denaro-Bibbia, la prima a cadere fuori della circolazione è la tela; il denaro le subentra; poi cade dalla circolazione la Bibbia; il denaro le subentra. La sostituzione di merce con merce lascia contemporaneamente il denaro attaccato alla mano di un terzo. La circolazione essuda continuamente denaro. Dunque: Il denaro, come mediatore della circolazione delle merci, riceve la funzione di mezzo della circolazione. (p. 146) 83 Le merci entrano ed escono continuamente dalla sfera di circolazione. Ciò che rimane sempre in essa è la figura del denaro che cambia di mano ma rimane sempre la stessa, non è oggetto di consumo. Non solo il denaro rimane nel mercato, ma, a vedere meglio, è la forza motrice del mercato, l’elemento che genera il divenire, la circolazione, il movimento delle merci. All’inizio il denaro è medio tra valore di scambio e valore d’uso. Ma come in ogni sillogismo, il medio è il principio del movimento, è esso che genera gli estremi. Il mercato (anche senza il capitale) si presenta perciò come un immane movimento di denaro più che di merci. Il denaro è l’elemento attivo, il primo movens del processo. Il risultato della circolazione delle merci, che è la sostituzione di merce con altra merce, non appare quindi mediato dal cambiamento di forma delle merci, ma dalla funzione del denaro come mezzo di circolazione, che fa circolare le merci, le quali in sè e per sè sono immobili, che le trasporta dalla mano nella quale sono non-valori d’uso, nella mano in cui sono valori d’uso, e sempre in direzione opposta al suo proprio corso. Il denaro allontana continuamente le merci dalla sfera della circolazione, subentrando costantemente nel loro punto di circolazione e allontanandosi così dal suo punto di partenza. Quindi, benché il movimento del denaro sia solo espressione della circolazione delle merci, la circolazione appare viceversa solo come risultato del movimento del denaro. Poco dopo: Ogni merce, al suo primo passo nella circolazione, al suo primo cambiamento di forma, cade fuori della circolazione, nella quale poi entra sempre merce nuova. Invece il denaro, come mezzo di circolazione, abita continuamente nella sfera della circolazione e si aggira continuamente in essa. Sorge quindi il problema di quanto denaro assorba continuamente questa sfera. Ma cosa è il denaro? La massa di denaro presenta nel mercato indica la «somma dei prezzi delle merci». Il denaro circolante indica la totalità dei beni, delle merci, espressa nella sola astrazione dei valori di scambio. Se cambia il prezzo delle merci, cambia anche la massa del denaro. Più precisamente, la massa di denaro deriva da tre fattori: il movimento dei prezzi (se i prezzi salgono, sale la massa di denaro), la massa circolante delle merci (se più merci entrano nel mercato, aumenta la massa di denaro), la velocità di circolazione (più veloci sono gli scambi, più larga è la massa di denaro). In termini economici, stiamo parlando di inflazione. 4. Il capitale Con questo discorso abbiamo fatto la conoscenza del mercato, ma non abbiamo incontrato il capitale. Abbiamo analizzato un mercato semplice, senza la funzione valorizzatrice del capitale. Non abbiamo incontrato il capitale perché, in M-D-M, il valore del sistema rimane uguale. Come abbiamo visto, cambia la massa di denaro, ma (come nell’inflazione) il cambiamento è nominale, non tocca la ricchezza reale del sistema. Anche se cambia la massa di 84 denaro circolante, la ricchezza sociale è la stessa. M si presenta nel mercato con un valore X determinato dalla quantità di lavoro socialmente medio necessario per produrlo: viene venduto a un prezzo X in D, e con quel XD il proprietario acquista un bene M che ha un valore X. Tutta la circolazione generale delle merci, tutto il mercato, ripete questo valore X. Non c’è aumento di valore, quindi non c’è capitale. Se, per esempio, il volume degli scambi diventa più veloce, aumenta la massa di denaro circolante, ma non il valore reale delle merci. Però, esaminando questa situazione, abbiamo scoperto un fatto particolare. Le merci entrano ed escono dal mercato, vanno nella direzione del consumo, invece il denaro rimane nel mercato, esprime quello stesso valore totale X. Per conoscere il capitale, dobbiamo vedere cosa accade veramente in quel M-D-M. Noi abbiamo detto (se ricordate) che la forza motrice del mercato è il denaro: è il denaro che muove le merci, non sono le merci che si muovono attraverso il denaro. Perciò dobbiamo rovesciare la formula da cui siamo partiti: D-M-D. Se la leggiamo così, le cose cambiano. Il mediatore non è più il denaro, ma la merce. Non più vendita=>acquisto, ma acquisto=>vendita. La prima figura del mercato è il possessore di denaro. Questo personaggio acquista la merce per rivenderla e riprendersi il denaro. Figuratevi un personaggio che acquista un quaderno per 2 euro e lo rivende a 2 euro. Se analizziamo D-M-D, ci accorgiamo che il primo D non può essere quantitativamente uguale al secondo D. Chi compra A non per il valore d’uso di A (per usare il quaderno) ma per vendere A, solo per il suo valore di scambio, vuole trarre dalla vendita un guadagno. Altrimenti è irrazionale. Chi esce di casa per comprare un quaderno e rivenderlo alla stessa cifra, ritrovandosi in tasca gli stessi 2 euro con cui era partito, è un pazzo. Chi acquista il quaderno a 2 euro vuole rivenderlo a 3 o a 4 euro. Perciò la formula esatta è la seguente: D-M-D1 Ma D1-D=DD. Nel processo il denaro ha acquistato valore, si è valorizzato. Le 2 sterline della circolazione generale sono diventate 3 o 4 o ancora di più. Questo incremento si chiama plusvalore. La forma completa di questo processo è quindi D-M-D', dove D'= D+D D, cioè è uguale alla somma di denaro originariamente anticipata, più un incremento. Chiamo plusvalore questo incremento, ossia questa eccedenza sul valore originario. Quindi nella circolazione il valore originariamente anticipato non solo si conserva, ma in essa altera anche la propria grandezza di valore, aggiunge un plusvalore, ossia si valorizza. E questo movimento lo trasforma in capitale. Rispetto a M-D-M e a D-M-D, la differenza di valore tra D e D’ implica una trasformazione di sistema. Ora il mercato si è determinato come mercato capitalistico. Ha trovato il suo fine. Il fine del mercato non è più il valore d’uso, ma DD, cioè l’aumento del valore di scambio. 85 Per la differenza tra D e D’ la somma generale di valore si è accresciuta. Nel mercato il sistema ripeteva sempre la stessa X (i 2 euro del quaderno), ma ora il valore generale diventa più grande, aumenta non solo la massa nominale del denaro ma la massa del valore. Si è creato nuovo denaro, nuova ricchezza. Il valore d’uso delle merci è rimasto lo stesso, ma il valore di scambio, espresso in denaro, è cambiato. Con il capitale, la forma del mercato ha subito una alterazione sostanziale. Il capitale ha compiuto il miracolo. Così abbiamo trovato la formula generale del capitale. Questa formula è generale perché non descrive con precisione il capitalismo industriale, ma è adeguata a ogni figura della circolazione dove compare il fattore capitale. Si presti attenzione alla equivalenza che qui Marx istituisce tra le categorie: plusvalore, valorizzazione, capitale. Scrive Marx alla fine del paragrafo: comprare per vendere, ossia, in modo più completo, comprare per vendere più caro, D -M -D', sembra invero forma propria solo di una specie di capitale, del capitale mercantile. Ma anche il capitale industriale è denaro che si trasforma in merce e, mediante la vendita della merce, si ritrasforma in più denaro. Di fatto, quindi, D-M-D ', è la formula generale del capitale, come esso si presenta immediatamente nella sfera della circolazione. Abbiamo incontrato il capitale nella sfera della circolazione, lo abbiamo definito, ma non ne conosciamo la genesi, l’origine. Perché appare il capitale? Ricordiamo il percorso che abbiamo compiuto. La figura elementare è la merce. La merce si compone di valore d’uso (che è presente in ogni sistema) e di valore di scambio (la forma caratteristica della società presente). Il valore di scambio rende possibile una circolazione generale delle merci: M-D-M. Ma, in realtà, questa circolazione è una circolazione del denaro, dove la merce è solo un mediatore: D-M-D. Ma D-M-D implica necessariamente una differenza tra D e D’: DD. Questo DD si chiama plusvalore e definisce il capitale. Ma da dove viene? Chi lo produce? Come si genera? 86 11. Il lavoro 1. Mercato, denaro, lavoro Nella lezione di martedì abbiamo toccato il problema del mercato o, come Marx si esprime, della circolazione delle merci. La ricchezza delle società in cui predomina il modo di produzione capitalistico, infatti, è circolazione, cioè un movimento incessante, un divenire perpetuo, costituito dal continuo scambio di merci. Nelle forme sociali precapitalistiche il rapporto tra produzione e consumo poteva essere più semplice, immediato, perché il produttore (per esempio il contadino o l’artigiano) poteva consumare direttamente il proprio prodotto. Ma nella modernità la divisione del lavoro consegue una tale complicazione da determinare, come osservava Hegel, una “dipendenza universale” di tutti gli individui. I bisogni si moltiplicano e la loro soddisfazione esige lo scambio di merci prodotte da altri individui. La moltiplicazione dei bisogni, la divisione del lavoro, la proprietà, sono il fondamento del mercato moderno. Qui sorgono grandi questioni relative al comunismo. Riguardano i bisogni, la divisione del lavoro, la proprietà individuale, quindi nel complesso la figura del mercato. Per esempio: il comunismo torna a bisogni naturali? Abolisce la divisione del lavoro? Sopprime la proprietà privata (non solo quella dei mezzi di produzione)? In altri termini: il comunismo è compatibile con il mercato? È compatibile con una società civile che produce l’esistenza attraverso lo scambio di merci? Sono domande decisive, che solo in parte trovano risposte nell’opera di Marx. Però abbiamo visto, seguendo il Capitale, che il mercato è una faccenda complessa, che può essere configurata in tanti modi. Lo scambio di merci può dare luogo a un semplice baratto: M-M. Qui, in breve, c’è il mercato (lo scambio di merci), ma non c’è il denaro come mediazione generale. Quindi può intervenire la mediazione del denaro, senza che questo fatto cambi sostanzialmente il fine dello scambio: M-D-M. Qui si vende un bene eccedente, si riceve in cambio una somma di denaro e con essa si acquista un bene utile al consumo. Ma già in questo movimento semplice delle merci compare quella figura, il denaro, che introduce una novità: infatti, tutte le merci entrano ed escono dal mercato, ma il denaro persiste in esso. In questa figura semplice dello scambio (questa è la tesi di Marx) è già implicita la possibilità di uno sviluppo nel senso del capitalismo. Marx afferma, infatti, che il denaro è la 87 forza motrice dell’intero movimento, quello che innesca lo scambio delle merci. Si crede di scambiare merci con la mediazione del denaro, ma in realtà è il denaro che conduce il gioco, che passa le merci di mano in mano. Perciò non è vero che si vende per comprare, che il fine del mercato è il valore d’uso e il consumo, ma si compre per vendere. La formula esatta è D-M-D, che, osservata meglio, si traduce in D-M-D’, mettendo in evidenza quel DD, che si chiama plusvalore ed esprime la formula generale del capitale. Il fine dell’intero sistema non è più M, il valore d’uso, ma l’aumento del valore di scambio, cioè quel DD. Il plusvalore è la chiave del sistema. In sintesi, una volta intervenuti la divisione del lavoro e la proprietà privata, si afferma la figura del mercato. Marx descrive, in sostanza, quattro diverse immagini del mercato: M=M, M=D=M, D=M=D, D=M=D’. questa sequenza sembra scandita da una stretta necessità. Si comincia con il semplice scambio di merci. Questo scambio chiede già una misura di valore, devo sapere quante scarpe vale il mio abito. Ma nel momento in cui una merce ha un valore, gli uomini non possono non trovare una merce che, in sé stessa, esprima il valore di tutte le merci, il denaro. Posto il denaro come mediatore generale, il senso del mercato si rovescia, si acquista per vendere. Ma acquistare per vendere significa, razionalmente, acquistare per vendere a un valore maggiore. Passo dopo passo il mercato semplice porta al sistema del capitale. È abbastanza chiaro, almeno nel Capitale, che il tentativo di Marx non è quello di negare questo processo storico. Il problema è di eliminare da esso il fatto dello sfruttamento. Il peccato, per dire così, non è D=M=D’, la valorizzazione, il progresso, ma che esso si fondi sullo sfruttamento, sulla regola signorile della storia umana. È possibile concepire D=M=D’ senza sfruttamento? La risposta più semplice, come vedremo, è quella di eliminare la proprietà privata dei mezzi di produzione, di restituire la materia della produzione al produttore, ma considerando questo, il produttore, non come un individuo proprietario ma come un produttore sociale. Infatti il capitale si fonda sulla violenza originaria che ha separato il produttore dai suoi mezzi di produzione. È il senso della grande pagina sull’accumulazione originaria. Se la società civile diventa, nel suo insieme, proprietaria dei mezzi di produzione, la ragione dello sfruttamento è superata nella radice. In questo mercato, che abbiamo rappresentato nella formula D-M-D’ compaiono due merci particolari, che si distinguono da tutte le altre. La prima, come abbiamo visto, è il denaro, perché ha la capacità unica di non essere consumato, rimane sempre nella circolazione. Però il denaro (pur esercitando una funzione strategica, come abbiamo visto, nel sistema) non ha la capacità di accrescere il valore, cioè non può produrre il DD, il plusvalore. Il fatto che io abbia 5 sterline non spiega perché quelle 5 sterline diventino, a un certo punto, 7 sterline o più. Il plusvalore si manifesta nel denaro, ma non è prodotto dal denaro. Il denaro, come tale, non risolve il problema dell’origine del plusvalore. L’altra merce particolare (che si distingue da tutte le altre) è il lavoro, e proprio questa merce (come vedremo) ha la qualità di creare nuovo valore, di incrementare la ricchezza. Dobbiamo anzitutto sottolineare che il lavoro è una merce come le altre, che in un certo modo viene acquistata e venduta nel 88 mercato. La regola rimane sempre M-D-M e D-M-D: il proletario vende la sua merce, la forza-lavoro, in cambio di denaro (il salario), per acquistare valori d’uso; il capitalista acquista lavoro nel mercato e lo consuma nella fabbrica. Ora dobbiamo considerare questa merce particolare, capire perché si distingue da tutte le altre e perché si pone all’origine del plusvalore. 2. Perché la rivoluzione borghese è condizione del sistema del capitale La parola forza-lavoro ha un significato particolare. Per forza-lavoro intendiamo la capacità, la possibilità, la potenza, che l’uomo possiede, in virtù del proprio corpo, di trasformare la sua energia in lavoro in atto. Per le ragioni che vedremo, indica già una scomposizione: per diventare merce, il lavoro deve dividere la proprietà del proprio corpo e l’esercizio del lavoro. L’uomo possiede il proprio corpo come una qualsiasi merce, può attribuirle un valore e venderla, perché un altro, chi la compra, la consumi. La differenza dalle altre merci consiste solo nel fatto che l’uomo non può cedere la proprietà di questa cosa (il corpo) ma solo il suo consumo temporaneo. Può cedere l’esercizio del lavoro, ma non il lavoro come forza-lavoro, cioè il suo stesso corpo. Questo distingue il lavoro salariato dalla schiavitù. Ma con la schiavitù non sarebbe possibile il modo di produzione capitalistico. Vediamo meglio. La prima domanda è: perché il lavoro umano diventa una merce? Perché la forza-lavoro (cioè l’uomo in quanto semplice capacità di lavoro) entra nella circolazione, perché si vende e si compra il lavoratore? Perché avvenga questa compravendita si devono realizzare due condizioni storiche, che costituiscono il risultato della rivoluzione borghese. L’operaio non deve essere uno schiavo o un servo deve essere libero, eguale, indipendente. Liberté, égalité sono le parole della rivoluzione. Ma, nello stesso tempo, l’operaio deve essere stato separato dai mezzi di produzione e quindi costretto a vendere sé stesso. Qui si stabilisce quel nesso (su cui abbiamo insistito nelle lezioni precedenti) tra rivoluzione borghese e sistema del capitale. Possiamo dire che la borghesia crea le condizioni perché nel mercato appaia questa particolare merce che è la forza-lavoro. Questa condizione è la libertà e la eguaglianza giuridica, cioè l’esistenza stessa di una moderna società borghese. In un sistema signorile questo non sarebbe possibile. Si ricordino le parole di Hegel nella filosofia del diritto: nello scambio e nel contratto non possono mai essere ceduti la libertà e la personalità dei soggetti, ma solo un temporaneo uso delle loro capacità. Questa condizione moderna non solo viene rispettata dal capitale, ma ne costituisce la condizione di possibilità. Affinché il possessore di denaro incontri sul mercato la forza-lavoro come merce debbono essere soddisfatte diverse condizioni. … La forza-lavoro come merce può apparire sul mercato soltanto in quanto e perché viene offerta o venduta come merce dal proprio possessore, dalla persona della quale essa è la forza-lavoro. Affinché il possessore della forza-lavoro la venda come merce, egli deve poterne disporre, quindi essere libero 89 proprietario della propria capacità di lavoro, della propria persona. Egli si incontra sul mercato con il possessore di denaro e i due entrano in rapporto reciproco come possessori di merci, di pari diritti, distinti solo per essere l’uno compratore, l’altro venditore, persone dunque giuridicamente eguali. La continuazione di questo rapporto esige che il proprietario della forza-lavoro la venda sempre e soltanto per un tempo determinato; poiché se la vende in blocco, una volta per tutte, vende sé stesso, si trasforma da libero in schiavo, da possessore di merce in merce. Il proprietario di forza-lavoro, quale persona, deve riferirsi costantemente alla propria forza-lavoro come a sua proprietà; quindi, come a sua propria merce; e può farlo solo in quanto la mette a disposizione del compratore ossia gliela lascia per il consumo, sempre e soltanto, transitoriamente, per un periodo determinato di tempo, e dunque, mediante l’alienazione di essa, non rinuncia alla sua proprietà su di essa. La prima condizione è, dunque, l’individuo libero. Ma c’è una seconda condizione, altrettanto importante: che il lavoratore non sia possessore dei mezzi di produzione e, perciò, sia costretto a vendere la sua forza-lavoro. Questo individuo libero deve essere originariamente espropriato dei mezzi di produzione, gli deve essere impedito di essere un produttore indipendente. La seconda condizione essenziale, affinché il possessore del denaro trovi la forza-lavoro sul mercato come merce, è che il possessore di questa non abbia la possibilità di vendere merci nelle quali si sia oggettivato il suo lavoro, ma anzi, sia costretto a mettere in vendita, come merce, la sua stessa forza-lavoro, che esiste soltanto nella sua corporeità vivente. Affinché qualcuno venda merci distinte dalla propria forza-lavoro, deve possedere mezzi di produzione, p. es. materie prime, strumenti di lavoro, ecc. Non può fare stivali senza cuoio. Inoltre, ha bisogno di mezzi di sussistenza. … L’uomo è costretto a consumare, giorno per giorno, prima di produrre e mentre produce, come il primo giorno della sua comparsa sulla scena della terra. Quindi, in conclusione: per trasformare il denaro in capitale il possessore di denaro deve trovare sul mercato delle merci il lavoratore libero, libero nel duplice senso che disponga della propria forza lavorativa come propria merce, nella sua qualità di libera persona, e che, d’altra parte, non abbia da vendere altre merci, che sia privo ed esente, libero di tutte le cose necessarie per la realizzazione della sua forza-lavoro. Ricordiamo l’Ideologia tedesca. La sequenza naturale implica bisogno, lavoro, bene utile, consumo. Il secondo termine, il lavoro, consiste nel ricambio organico con la natura e nel rapporto sociale. Ma il ricambio organico implica la disponibilità della natura. L’artista di Aristotele deve avere il marmo per produrre la statua. Nel capitalismo il marmo è sottratto all’artista, gli viene restituito in cambio di lavoro vivo per un altro. Di conseguenza il bene (la statua) non gli appartiene. Solo che non si tratta del marmo ma, come vedremo, dei beni di sussistenza, del consumo. L’operaio deve cedere la propria forzalavoro per riprodurre la sua esistenza. In questo senso è costretto a vendersi da una condizione storica originaria. E può farlo perché è libero ed eguale al suo compratore. 90 3. Il valore della forza-lavoro Date queste condizioni storiche, la forza-lavoro è una merce come le altre, che viene acquistata nel mercato. Il lavoro viene acquistato al suo valore, con uno scambio di equivalenti. L’operaio viene pagato per quello che vale. Qual è il valore del lavoro? Il valore reale di ogni merce è dato dal lavoro oggettivato, coagulato, in essa, cioè dal tempo medio socialmente necessario per produrla. Materie prime, mezzi di produzione, forza lavoro, sono prodotti che entrano nel computo del valore finale della merce. In generale, il valore della forza-lavoro corrisponde al valore dei mezzi di sussistenza necessari per la sua conservazione e riproduzione. Marx scrive: il valore della forza-lavoro, come quello di ogni altra merce, è determinato dal tempo di lavoro necessario alla produzione e, quindi anche alla riproduzione, di questo articolo specifico. In quanto valore, anche la forza-lavoro rappresenta soltanto una quantità determinata di lavoro sociale medio oggettivato in essa. … Per la propria conservazione l’individuo vivente ha bisogno di una certa somma di mezzi di sussistenza. Dunque il tempo di lavoro necessario per la produzione della forza-lavoro si risolve nel tempo di lavoro necessario per la produzione di quei mezzi di sussistenza; ossia: il valore della forza-lavoro è il valore dei mezzi di sussistenza necessari per la conservazione del possessore della forzalavoro. In una prima approssimazione, quindi, il valore della forza lavoro coincide con il valore dei mezzi di sussistenza necessari per produrre l’esistenza del lavoratore. L’esistenza, in quanto merce, è lavoro oggettivato, coagulato. Se, per produrre la semplice vita del lavoratore, è necessario un valore X, quella X indica in generale il valore della forza lavoro. Ma a questo valore di base occorre aggiungere il fatto che il consumo del valore d’uso del lavoro comporta il consumo della sua esistenza, un dispendio di energie fisiche e mentali che deve essere compensato. Come l’atleta ha bisogno di maggiore apporto energetico, così anche il lavoratore, per produrre sé stesso, necessita di un surplus di mezzi di sussistenza. nell’attuazione della forza-lavoro, nel lavoro, si ha dispendio di una certa quantità di muscoli, nervi, cervello, ecc. umani, la quale deve a sua volta esser reintegrata. Questo aumento d’uscita esige un aumento d’entrata. Se il proprietario di forza-lavoro ha lavorato oggi, deve essere in grado di ripetere domani lo stesso processo, nelle stesse condizioni di forza e salute. La somma dei mezzi di sussistenza deve dunque essere sufficiente a conservare l’individuo che lavora nella sua normale vita, come individuo che lavora. A questi due fattori di valore, dobbiamo aggiungerne un terzo. Il valore della forza lavoro riguarda la produzione dell’esistenza, quindi i bisogni del lavoratore. Ma questi bisogni non sono naturali, fissi, sono un prodotto della storia, quindi il valore del lavoro varia «per un determinato paese, in un determinato periodo». 91 I bisogni naturali, come nutrimento, vestiario, riscaldamento, alloggio ecc., sono differenti di volta in volta a seconda delle peculiarità climatiche e delle altre peculiarità naturali dei vari paesi. D’altra parte, il volume dei cosiddetti bisogni necessari, come pure il modo di soddisfarli, è anch’esso un prodotto della storia, dipende quindi in gran parte dal grado d’incivilimento di un paese e, fra l’altro, anche ed essenzialmente dalle condizioni, quindi anche dalle abitudini e dalle esigenze fra le quali e con le quali si è formata la classe dei liberi lavoratori Dunque la determinazione del valore della forza-lavoro, al contrario che per le altre merci, contiene un elemento storico e morale. Ma per un determinato paese, in un determinato periodo, il volume medio dei mezzi di sussistenza necessari, è dato. Potremmo dire, perciò, che il prezzo del lavoro è determinato dalla somma di questi tre fattori: la produzione della semplice vita del lavoratore, il compenso del dispendio di energia richiesto nel consumo del lavoro, le condizioni storiche al cui interno avviene la compravendita. In conclusione, il valore della forza-lavoro si risolve nel valore d’una certa somma di mezzi di sussistenza. Quindi varia col valore di quei mezzi di sussistenza, cioè con la grandezza del tempo-lavoro richiesto dalla loro produzione. Così abbiamo determinato il valore reale della forza lavoro, qualcosa come il suo giusto prezzo. In termini reali, il valore consiste in un certo numero di ore di lavoro che sono necessarie per produrre l’esistenza dell’operaio. Questo valore può essere calcolato nel consumo giornaliero di forza lavoro. Se, per esempio, occorrono 6 ore di lavoro per produrre l’esistenza del lavoratore (i suoi mezzi di sussistenza) il valore reale è di 6 ore giornaliere di lavoro. Leggiamo con attenzione: Posto che in questa massa di merci necessaria per la giornata media siano incorporate sei ore di lavoro sociale, nella forza-lavoro si oggettiva giornalmente una mezza giornata di lavoro sociale medio; cioè: per la produzione giornaliera della forza-lavoro si richiede una mezza giornata lavorativa. Tale quantità di lavoro richiesta per la sua produzione giornaliera costituisce il valore giornaliero della forza-lavoro, ossia il valore della forza-lavoro giornalmente riprodotta. E così, se una mezza giornata di lavoro sociale medio si rappresenta in una massa aurea di tre scellini o di un tallero, il prezzo corrispondente al valore giornaliero della forza-lavoro è di un tallero. Se il possessore della forza-lavoro l’offre in vendita per un tallero al giorno, il suo prezzo di vendita è uguale al suo valore, c il possessore del denaro paga, secondo il nostro presupposto, questo valore. Dunque, nell’esempio proposto da Marx, il valore reale della forza-lavoro per una giornata è di 1 tallero. Nello scambio di equivalenti che si determina nel mercato, il lavoratore riceve quindi 1 tallero, cioè la cifra necessaria per i suoi mezzi di sussistenza e corrispondenti alle ore di lavoro necessarie per produrla. Nella sfera della circolazione, dunque, la forza-lavoro viene acquistata al giusto prezzo, al suo valore reale. Se l’operaio vale 1 tallero, gli viene onestamente dato 1 tallero. In questa sfera, non si determina sfruttamento: l’operaio vende la propria forza-lavoro e viene pagato al suo valore reale. Se vale A, riceve A. 92 4. Il consumo della forza-lavoro Se il discorso finisse qui, il capitalista avrebbe fatto un pessimo affare. Comprerebbe una merce (la forza-lavoro) al suo valore reale e non ne guadagnerebbe nulla. Cerchiamo dii capire perché. Seguiamo l’esempio di Marx. Marx fa l’esempio della stoffa. Il valore della stoffa è dato, in primo luogo, dal valore dei mezzi di produzione. Il capitalista acquista cotone a 10 scellini e fusi a 2 scellini. Il fuso è uno strumento di lavoro che permette di filare a mano e che trasforma le fibre tessili in un filato. I 2 scellini indicano dunque il logorio di questo macchinario nella produzione delle 10 libbre di stoffa. Il consumo produttivo è di 12 scellini. A questo valore dei mezzi di produzione deve essere aggiunto il valore del lavoro del filatore. Il lavoro del filatore, in quanto fattore del valore della merce, deve ora essere contato quantitativamente, come lavoro astratto. Se il tempo di lavoro vivo necessario per la produzione delle 10 libbre di stoffa è di 3 scellini, il valore reale della stoffa, espresso in denaro, deriverà dalla somma di tutto il tempo di lavoro necessario per produrla: 12+3=15 scellini. Questo è quanto il capitalista ha anticipato nel mercato per la produzione delle 10 libbre di stoffa. E questa cifra indica il valore reale della stoffa. Ora immaginiamo che il prodotto venga venduto al suo valore reale, cioè a 15 scellini. A questo punto, scrive Marx, il capitalista si adombra. Unser Kapitalist stutzt (letteralmente: si ferma stupito. L’attenzione deve essere portata non solo sullo stupore, ma sul fatto che il capitalista si ferma, cioè non produce più valori d’uso). Il nostro capitalista si adombra: il valore del prodotto è eguale al valore del capitale anticipato. Il valore anticipato non si è valorizzato, non ha generato nessun plusvalore, e così il denaro non si è trasformato in capitale. Il prezzo delle dieci libbre di stoffa è di quindici scellini, e quindici scellini erano stati spesi al mercato per gli elementi costitutivi del prodotto, cioè, il che è la stessa cosa, per i fattori del processo lavorativo: dieci scellini per il cotone, due per la massa dei fusi logorati e tre scellini per la forza-lavoro. … Ora questi valori sono tutti concentrati su di una cosa sola, ma altrettanto accadeva per la somma di denaro di quindici scellini, prima che questa si frantumasse attraverso tre acquisti di merce. Se il prezzo finale della tela fosse di 15 scellini, il processo di valorizzazione fallirebbe. L’unica differenza, rispetto all’investimento, è che il valore dei diversi fattori della produzione sono ora unificati in una cosa sola, nella merce. La differenza, inoltre, è che ora abbiamo un valore d’uso (la stoffa, non solo più cotone e fusi). Ma, come sappiamo, il capitalista non produce merci con il fine del consumo, ma con il fine del guadagno. Tuttavia, nel mercato, il prezzo della tela (cioè il suo valore reale) non è 15 scellini ma 18 scellini. Il capitalista ha investito 15 scellini ma, una volta messo il prodotto finito nella circolazione, ne riceve 18. Come si spiega questo arcano? 93 Come sappiamo, il capitalista ha acquistato la forza-lavoro al suo valore reale di 3 scellini. I 3 scellini indicano il lavoro necessario per la sussistenza dell’operaio (il salario). Corrispondono a mezza giornata lavorativa. Questo è il valore reale della forza-lavoro, il tempo necessario per produrre e riprodurre l’esistenza dell’operaio. Ma l’operaio lavora l’intera giornata. Quindi non produce solo 3 scellini, ma produce 6 scellini. L’arcano è dunque il prolungamento della giornata lavorativa. L’operaio non produce solo la merce con il suo valore, ma con il plusvalore assoluto. Vediamo un po’ più da vicino. Il valore giornaliero della forza-lavoro ammontava a tre scellini, perché in esso è oggettivata una mezza giornata lavorativa, cioè perché i mezzi di sussistenza necessari giornalmente alla produzione della forza-lavoro costano una mezza giornata lavorativa. … Che sia necessaria una mezza giornata lavorativa per tenerlo in vita per ventiquattro ore, non impedisce affatto all’operaio di lavorare per una giornata intera. Dunque il valore della forza-lavoro e la sua valorizzazione nel processo lavorativo sono due grandezze differenti. A questa differenza di valore mirava il capitalista quando comperava la forza-lavoro. Nel mercato, il proletario «realizza il suo valore di scambio», cioè ottiene come salario l’equivalente del valore reale di produzione e riproduzione di sé stesso, i 3 scellini dell’esempio. Lo sfruttamento non si verifica nel valore di scambio, ma nel valore d’uso, nel consumo della forza-lavoro. Il capitalista la ha acquistata per 3 scellini ma la consuma per 6 scellini. Se questo non accadesse, se la giornata lavorativa rientrasse nel valore reale della forza-lavoro, espresso dal valore di scambio (i 3 scellini), il sistema capitalistico si fermerebbe, in certo modo crollerebbe, perché, all’interno di quel sistema, non si formerebbe più plusvalore e, di conseguenza, il sistema cesserebbe di produrre valori d’uso, cioè non sarebbe più in grado di produrre l’esistenza umana. Restando all’interno di quel sistema, (se l’operaio lavorasse solo mezza giornata), sarebbe la catastrofe, cioè non vi sarebbero più beni per il consumo. Fin qui Marx. Proviamo a riassumere e cerchiamo di capire se c’è un problema. In sostanza, Marx distingue la giornata lavorativa in due parti. Nella prima parte l’operaio conserva e trasferisce il valore dei mezzi di produzione nella merce. In questo caso la merce ha un valore reale, senza plusvalore. Se il capitalista ha investito 15 euro in mezzi di produzione e 3 euro in forzalavoro, il valore della merce rimane di 18 euro. Nella seconda parte, l’operaio continua a conservare e trasferire il valore dei mezzi di produzione nella merce, ma questa volta non viene pagato. Quindi la merce ha ancora un valore di 18 euro ma la spesa del capitalista è stata di 15 euro, il lavoro non è pagato. Qui l’operaio è sfruttato, lavora per il consumo del capitalista. Marx presuppone che l’operaio crei nuovo valore solo con la conservazione e il trasferimento del valore dei mezzi di produzione. Se il cuoio vale 10 e il lavoro vivo vale 3, la scarpa vale 13. Ma si potrebbe supporre che la scarpa vale più della somma di materia prima e lavoro vivo, perché il lavoro non si limita a risvegliare il regno dei morti (cioè a trasferire valore) ma crea nuovo valore. In definitiva, la scarpa non è il cuoio. Il cuoio non potete calzarlo. 94 Perciò lo sfruttamento non riguarda solo il lavoro non pagato, ma la capacità creativa del lavoro. (Come d’altronde si leggeva nei Manoscritti). Marx non considera questo aspetto perché considera l’ideazione e il finalismo della produzione come una qualità trasferita nel cervello del capitale, che non appartiene più al lavoratore. Il lavoratore, qui, è solo lavoro astratto, ha già perduto la capacità di creare valori d’uso. 5. Plusvalore e sfruttamento Abbiamo conseguito il concetto fondamentale, il pluslavoro, e ormai ne abbiamo indicata l’origine. Il prolungamento della giornata lavorativa è il segreto della produzione del capitale. L’operaio è pagato 3 scellini ma lavora per 6 scellini. Per comprendere il carattere di sfruttamento di questa situazione, dobbiamo però introdurre un’altra categoria: il saggio di plusvalore. Perché non basta parlare di plusvalore assoluto ma è necessario riferirsi al saggio di plusvalore? In generale, il saggio di plusvalore indica il peso che ha il plusvalore nella produzione delle merci rispetto al capitale anticipato. Se la produzione delle merci è determinata dalla somma di valore e plusvalore, il rapporto tra i due termini può darci la reale incidenza del plusvalore nella formazione della ricchezza. Nella visione di Marx, come ora vedremo (e questa è la novità rispetto all’economia classica), il saggio di plusvalore esprime «la valorizzazione relativa del capitale variabile», cioè nel consumo della forza-lavoro, con esclusione del capitale costante. L’importanza di questo passaggio è enorme, perché il saggio di plusvalore arriva a determinare la categoria di sfruttamento, o meglio del «grado di sfruttamento» (der Exploitationsgrad) in una determinata forma sociale. Marx scrive: il saggio del plusvalore è l’espressione esatta del grado di sfruttamento della forzalavoro da parte del capitale, cioè dell’operaio da parte del capitalista. Finalmente siamo in grado di comprendere perché l’operaio è sfruttato, in quale forma e in quale misura agisce lo sfruttamento. Se l’investimento iniziale in capitale costante e capitale variabile produce un plusvalore di 90 sterline, queste 90 sterline indicano la misura assoluta della valorizzazione. Questa misura assoluta, considerata come tale, non dice molto sulla valorizzazione del capitale. È molto diverso, infatti, se le 90 sterline si riferiscono a un investimento di 500 sterline o a un investimento di 50.000 sterline. Nel primo caso il capitale avrà conseguito un buon risultato in termini di valorizzazione, nel secondo caso un risultato modesto e quasi trascurabile. Di qui la necessità di considerare il plusvalore non in termini assoluti, ma come saggio di plusvalore, cioè di misurare il peso del plusvalore rispetto al capitale, la sua effettiva incidenza nella formazione della ricchezza. Il saggio di plusvalore ci offre dunque non la misura assoluta del plusvalore, ma quella relativa all’intera dinamica della valorizzazione. 95 Sappiamo che C1, cioè il capitale valorizzato, è uguale alla somma della spesa iniziale per il capitale c+v, più la misura assoluta del plusvalore p. Questa formula ci offre immediatamente la misura del plusvalore in termini assoluti: p = C1 - (c+v) 90= 590 – (410+90) Il saggio di plusvalore è indicato nel rapporto tra plusvalore e capitale variabile: SP = p/v Perciò, nell’esempio di Marx, il saggio di plusvalore non è del 18% ma del 100%: SP = 90/90 = 100% Ma il plusvalore e il suo saggio possono essere meglio espressi in termini di pluslavoro. È il pluslavoro (il lavoro non pagato) che genera il plusvalore. Tradotto in questi termini, il saggio indica il rapporto tra pluslavoro e lavoro necessario e ci offre immediatamente la misura del grado di sfruttamento. 6. La lotta di classe Così abbiamo trovato il fondamento della lotta di classe, che nel primo libro del Capitale si manifesta soprattutto come lotta per la giornata lavorativa. La rivendicazione del movimento operaio è riassunta perfettamente dall’apologo dell’operaio. la merce che ti ho venduto si distingue dal volgo delle altre merci per il fatto che il suo uso crea valore, e valore maggiore di quanto essa costi. E per questa ragione tu l’hai comprata. Quel che dalla tua parte appare come valorizzazione del capitale, dalla mia parte è dispendio eccedente di forza-lavoro. Tu ed io, sul mercato, conosciamo soltanto una legge, quella dello scambio di merci. E il consumo della merce non appartiene al venditore che la aliena, ma al compratore che l’acquista. A te dunque appartiene l’uso della mia forza-lavoro quotidiana. Ma, col suo prezzo di vendita quotidiano, io debbo, quotidianamente, poterla riprodurre, per poterla tornare a vendere. A parte il logorìo naturale per l’età ecc., io debbo essere in grado di lavorare domani nelle stesse condizioni normali di forza, salute e freschezza di oggi. Tu mi predichi continuamente il vangelo della «parsimonia» e della «astinenza». Ebbene: voglio amministrare il mio unico patrimonio, la forza-lavoro, come un ragionevole e parsimonioso economo e voglio astenermi da ogni folle sperpero di essa. Ne voglio render disponibile quotidianamente, mettendolo in moto e convertendolo in lavoro, soltanto quel tanto che è compatibile con la sua durata normale e col suo sano sviluppo. Tu puoi mettere a tua disposizione, in un solo giorno, con uno smoderato prolungamento della 96 giornata lavorativa, una quantità della mia forza-lavoro maggiore di quanta io ne possa ristabilire in tre giorni. Quel che tu guadagni così in lavoro, io lo perdo in sostanza lavorativa. L’uso della mia forza lavorativa e il depredamento di essa sono cose del tutto differenti. […] Tu mi paghi la forza-lavoro di un giorno, mentre consumi quella di tre giorni. Questo è contro il nostro contratto e contro la legge dello scambio delle merci. Io esigo quindi una giornata lavorativa di lunghezza normale, e lo esigo senza fare appello al tuo cuore, perché in questioni di denaro non si tratta più di sentimento. Tu puoi essere un cittadino modello, forse membro della Lega per l’abolizione della crudeltà verso gli animali, per giunta puoi anche essere in odore di santità, ma la cosa che tu rappresenti di fronte a me non ha cuore che le batta in petto. Quel che sembra che vi palpiti, è il battito del mio proprio cuore. Esigo la giornata lavorativa normale, perché esigo il valore della mia merce, come ogni altro venditore. Questo è l’apologo dell’operaio di fronte alla tendenza smodata del capitalista a prolungare la giornata lavorativa. L’operaio introduce tre concetti principali: 1) il lavoro non è una merce come le altre merci, perché ha la capacità di creare valore con il suo uso. 2) L’operaio rivendica la «giornata lavorativa normale», cioè corrispondente al salario ricevuto. 3) L’operaio si appella al contratto di acquisto, dove la sua forza-lavoro è stata acquistata al valore reale (è stato pagato il lavoro necessario, un giorno, non tre giorni e il pluslavoro). È facile intendere che la rivendicazione dell’operaio, considerata in sé stessa, è distruttiva dell’ordine capitalistico, cioè sostanzialmente rivoluzionaria. La «giornata lavorativa normale», a rigore, sarebbe quella ridotta al valore reale della forza-lavoro, cioè senza l’aggiunta di pluslavoro. Ma, come sappiamo, questa giornata lavorativa è impensabile e impraticabile nei limiti del sistema del capitale (che è sistema orientato alla creazione di plusvalore). Perciò il conflitto è tra princìpi, tra interessi opposti, non è mai davvero risolubile nei confini del modo di produzione capitalistico. È un conflitto che può spostare il limite tra lavoro necessario e pluslavoro, ma non può mai giungere a una conclusione, a un accordo sostanziale. Gli interessi delle due parti sono al fondo inconciliabili. Non è possibile il compromesso, è possibile solo l’uso della forza, cioè la lotta aperta tra le classi. Qui troviamo il fondamento stesso della lotta di classe. 97 12. Il valore del lavoro 1. La premessa borghese del mercato Il mercato è una sfera di circolazione dove tutte le merci entrano ed escono in continuazione. Due merci, però, si distinguono dalle altre: il denaro e la forza-lavoro. Sono merci come le altre, perché, come le altre, sono costituite dalla dialettica di valore d’uso e valore di scambio. Ma presentano caratteri peculiari. Il denaro è un valore d’uso che funge da misure di tutte le altre merci. Qualsiasi merce può svolgere questa funzione. Anche questa penna, se esprimo il valore di tutte le merci in un certo numero di penne. Una lavatrice che costa 500 euro può costare 500 penne. In questo caso, conta poco che la penna serva per scrivere: le penne vengono accumulate come puro valore di scambio, per acquistare altre merci. Il mercato verrà invaso da penne, che non servono per scrivere ma scambiare merci. La penna continua a essere una merce, ad avere un valore d’uso, ma nella dialettica della merce il suo valore di scambio prevale nettamente. Nel denaro si manifesta la valorizzazione. Il nostro DD è espresso in una somma di denaro. Ma il denaro non spiega la formazione di DD. Perciò dobbiamo esaminare un’altra merce particolare, la forza-lavoro. La forza-lavoro (cioè la semplice potenza di lavoro vivo) è una merce come le altre. Il corpo appartiene alla persona come la proprietà di ogni altra cosa. La persona ha la proprietà del proprio corpo, quindi può cederne il consumo. Tuttavia, a differenza delle altre cose, non può cederne la proprietà, ma solo l’uso. Ciò che ha un valore, che può entrare nel mercato, è solo l’uso temporaneo del corpo, non il corpo come tale. Questo implica una scomposizione dell’uomo: c’è la persona, c’è il corpo, c’è la forza-lavoro, c’è il consumo della forza-lavoro. Quello che entra nel mercato, come merce, è solo la forza-lavoro, cioè la possibilità astratta di consumare il corpo per un certo tempo. Di questo si tratta. Questa situazione è inaudita, non appartiene a nessun altro sistema sociale. Distingue nettamente la situazione moderna dalla schiavitù o dalla servitù della gleba. Qui abbiamo una persona che è proprietaria del proprio corpo e che può cedere, nel mercato, l’uso temporaneo della sua proprietà. Perché si verifichi questa condizione, è necessaria tutta l’opera della rivoluzione borghese. Locke aveva dichiarato che la persona è proprietaria del proprio corpo e della propria forza-lavoro, ma aveva aggiunto che, di conseguenza, è anche 98 proprietaria del prodotto del proprio lavoro. Nel passaggio fondamentale del secondo trattato aveva scritto così: Sebbene la terra e tutte le creature inferiori siano comuni a tutti gli uomini, tuttavia ogni uomo ha una proprietà sulla sua propria persona (every Man has a Property in his own Person): su questa [persona] nessuno ha diritto se non lui stesso. La fatica del suo corpo e il lavoro delle sue mani, si può dire, sono propriamente suoi. Qualsiasi cosa, dunque, egli rimuova dallo stato in cui la natura l’ha fornita e lasciata, qualsiasi cosa alla quale abbia mescolato (mixed) il suo lavoro, e alla quale abbia aggiunto qualcosa di proprio, perciò stesso diviene sua proprietà. Essendo rimossa da lui dalla condizione comune in cui la natura l’ha collocata, essa acquista con questo lavoro qualcosa che la esclude dalla proprietà comune degli altri uomini. Poiché infatti il lavoro è proprietà indiscussa del lavoratore, nessuno se non lui stesso può avere diritto su ciò a cui si è unito il suo lavoro, almeno finché ne rimane abbastanza e di abbastanza buono per altri. Ne derivava una democrazia di individui proprietari. La rivoluzione borghese corregge il paradigma di Locke in un paio di punti fondamentali. Da un lato, realizza la promessa di Locke, nel senso che emancipa la persona dalla schiavitù, rende inalienabile il corpo, fa sì che ogni individuo sia libero ed eguale a ogni altro. Nessuno ha diritto sul mio corpo, almeno che io non ne ceda volontariamente e liberamente l’uso per un certo tempo. D’altro lato, però, tradisce la promessa di Locke in un punto essenziale. L’individuo di Locke ha di fronte la natura, che può appropriarsi con il lavoro. L’individuo borghese, invece, è separato dalla natura, cioè privato originariamente dei mezzi di produzione. Come scrive Marx, il calzolaio non ha il cuoio. Perciò è proprietario solo di sé stesso ed è costretto a cedere la sua forza-lavoro per avere i mezzi di sussistenza. In secondo luogo, e di conseguenza, l’individuo borghese non è proprietario del proprio prodotto. Continuando con l’esempio di Marx, la scarpa non è del calzolaio ma del proprietario del cuoio, di chi possiede i mezzi di produzione. In termini marxiani, l’oggettivazione è premessa della espropriazione del prodotto. Perciò, la rivoluzione borghese non realizza il modello di Locke, una democrazia di individui proprietari. Essa realizza la libertà della persona, afferma l’eguaglianza di tutti gli individui, ma sottrae all’individuo la natura e, di conseguenza, il prodotto del lavoro. Perciò, l’individuo è costretto a cedere la propria forza-lavoro e, d’altra parte, è espropriato del proprio prodotto. 2. Quanto vale la forza-lavoro? Date queste condizioni storiche, la forza-lavoro è una merce come le altre, che viene acquistata nel mercato. Il lavoro viene acquistato al suo valore, con uno scambio di equivalenti. L’operaio viene pagato per quello che vale. Qual è il valore del lavoro? Il valore reale di ogni merce è dato dal lavoro oggettivato, coagulato, in essa, cioè dal tempo medio socialmente necessario per produrla. Materie prime, mezzi di produzione, forza lavoro, sono prodotti che entrano nel computo del valore finale della merce. In generale, il valore della 99 forza-lavoro corrisponde al valore dei mezzi di sussistenza necessari per la sua conservazione e riproduzione. Marx scrive: il valore della forza-lavoro, come quello di ogni altra merce, è determinato dal tempo di lavoro necessario alla produzione e, quindi anche alla riproduzione, di questo articolo specifico. In quanto valore, anche la forza-lavoro rappresenta soltanto una quantità determinata di lavoro sociale medio oggettivato in essa. … Per la propria conservazione l’individuo vivente ha bisogno di una certa somma di mezzi di sussistenza. Dunque il tempo di lavoro necessario per la produzione della forza-lavoro si risolve nel tempo di lavoro necessario per la produzione di quei mezzi di sussistenza; ossia: il valore della forza-lavoro è il valore dei mezzi di sussistenza necessari per la conservazione del possessore della forzalavoro. In una prima approssimazione, quindi, il valore della forza lavoro coincide con il valore dei mezzi di sussistenza necessari per produrre l’esistenza del lavoratore. L’esistenza, in quanto merce, è lavoro oggettivato, coagulato. Se, per produrre la semplice vita del lavoratore, è necessario un valore X, quella X indica in generale il valore della forza lavoro. Ma a questo valore di base occorre aggiungere il fatto che il consumo del valore d’uso del lavoro comporta il consumo della sua esistenza, un dispendio di energie fisiche e mentali che deve essere compensato. Come l’atleta ha bisogno di maggiore apporto energetico, così anche il lavoratore, per produrre sé stesso, necessita di un surplus di mezzi di sussistenza. nell’attuazione della forza-lavoro, nel lavoro, si ha dispendio di una certa quantità di muscoli, nervi, cervello, ecc. umani, la quale deve a sua volta esser reintegrata. Questo aumento d’uscita esige un aumento d’entrata. Se il proprietario di forza-lavoro ha lavorato oggi, deve essere in grado di ripetere domani lo stesso processo, nelle stesse condizioni di forza e salute. La somma dei mezzi di sussistenza deve dunque essere sufficiente a conservare l’individuo che lavora nella sua normale vita, come individuo che lavora. A questi due fattori di valore, dobbiamo aggiungerne un terzo. Il valore della forza lavoro riguarda la produzione dell’esistenza, quindi i bisogni del lavoratore. Ma questi bisogni non sono naturali, fissi, sono un prodotto della storia, quindi il valore del lavoro varia «per un determinato paese, in un determinato periodo». I bisogni naturali, come nutrimento, vestiario, riscaldamento, alloggio ecc., sono differenti di volta in volta a seconda delle peculiarità climatiche e delle altre peculiarità naturali dei vari paesi. D’altra parte, il volume dei cosiddetti bisogni necessari, come pure il modo di soddisfarli, è anch’esso un prodotto della storia, dipende quindi in gran parte dal grado d’incivilimento di un paese e, fra l’altro, anche ed essenzialmente dalle condizioni, quindi anche dalle abitudini e dalle esigenze fra le quali e con le quali si è formata la classe dei liberi lavoratori Dunque la determinazione del valore della forza-lavoro, al contrario che per le altre merci, contiene un elemento storico e morale. Ma per un determinato paese, in un determinato periodo, il volume medio dei mezzi di sussistenza necessari, è dato. Potremmo dire, perciò, che il prezzo del lavoro è determinato dalla somma di questi tre fattori: la produzione della semplice vita del lavoratore, il 100 compenso del dispendio di energia richiesto nel consumo del lavoro, le condizioni storiche al cui interno avviene la compravendita. In conclusione, il valore della forza-lavoro si risolve nel valore d’una certa somma di mezzi di sussistenza. Quindi varia col valore di quei mezzi di sussistenza, cioè con la grandezza del tempo-lavoro richiesto dalla loro produzione. Così abbiamo determinato il valore reale della forza lavoro, qualcosa come il suo giusto prezzo. In termini reali, il valore consiste in un certo numero di ore di lavoro che sono necessarie per produrre l’esistenza dell’operaio. Questo valore può essere calcolato nel consumo giornaliero di forza lavoro. Se, per esempio, occorrono 6 ore di lavoro per produrre l’esistenza del lavoratore (i suoi mezzi di sussistenza) il valore reale è di 6 ore giornaliere di lavoro. Leggiamo con attenzione: Posto che in questa massa di merci necessaria per la giornata media siano incorporate sei ore di lavoro sociale, nella forza-lavoro si oggettiva giornalmente una mezza giornata di lavoro sociale medio; cioè: per la produzione giornaliera della forza-lavoro si richiede una mezza giornata lavorativa. Tale quantità di lavoro richiesta per la sua produzione giornaliera costituisce il valore giornaliero della forza-lavoro, ossia il valore della forza-lavoro giornalmente riprodotta. E così, se una mezza giornata di lavoro sociale medio si rappresenta in una massa aurea di tre scellini o di un tallero, il prezzo corrispondente al valore giornaliero della forza-lavoro è di un tallero. Se il possessore della forza-lavoro l’offre in vendita per un tallero al giorno, il suo prezzo di vendita è uguale al suo valore, c il possessore del denaro paga, secondo il nostro presupposto, questo valore. Dunque, nell’esempio proposto da Marx, il valore reale della forza-lavoro per una giornata è di 1 tallero. Nello scambio di equivalenti che si determina nel mercato, il lavoratore riceve quindi 1 tallero, cioè la cifra necessaria per i suoi mezzi di sussistenza e corrispondenti alle ore di lavoro necessarie per produrla. Nella sfera della circolazione, dunque, la forza-lavoro viene acquistata al giusto prezzo, al suo valore reale. Se l’operaio vale 1 tallero, gli viene onestamente dato 1 tallero. In questa sfera, non si determina sfruttamento: l’operaio vende la propria forza-lavoro e viene pagato al suo valore reale. Se vale A, riceve A. 3. Il consumo della forza-lavoro Se il discorso finisse qui, il capitalista avrebbe fatto un pessimo affare. Comprerebbe una merce (la forza-lavoro) al suo valore reale e non ne guadagnerebbe nulla. Cerchiamo dii capire perché. Seguiamo l’esempio di Marx. Marx fa l’esempio della stoffa. Il valore della stoffa è dato, in primo luogo, dal valore dei mezzi di produzione. Il capitalista acquista cotone a 10 scellini e fusi a 2 scellini. Il fuso è uno strumento di lavoro che permette di filare a mano e che trasforma le fibre tessili in un filato. I 2 101 scellini indicano dunque il logorio di questo macchinario nella produzione delle 10 libbre di stoffa. Il consumo produttivo è di 12 scellini. A questo valore dei mezzi di produzione deve essere aggiunto il valore del lavoro del filatore. Il lavoro del filatore, in quanto fattore del valore della merce, deve ora essere contato quantitativamente, come lavoro astratto. Se il tempo di lavoro vivo necessario per la produzione delle 10 libbre di stoffa (circa 5 kg di stoffa) è di 3 scellini, il valore reale della stoffa, espresso in denaro, deriverà dalla somma di tutto il tempo di lavoro necessario per produrla: 12+3=15 scellini. Questo è quanto il capitalista ha anticipato nel mercato per la produzione delle 10 libbre di stoffa. E questa cifra indica il valore reale della stoffa. Ora immaginiamo che il prodotto venga venduto al suo valore reale, cioè a 15 scellini. A questo punto, scrive Marx, il capitalista si adombra. Unser Kapitalist stutzt (letteralmente: si ferma stupito. L’attenzione deve essere portata non solo sullo stupore, ma sul fatto che il capitalista si ferma, cioè non produce più valori d’uso). Il nostro capitalista si adombra: il valore del prodotto è eguale al valore del capitale anticipato. Il valore anticipato non si è valorizzato, non ha generato nessun plusvalore, e così il denaro non si è trasformato in capitale. Il prezzo delle dieci libbre di stoffa è di quindici scellini, e quindici scellini erano stati spesi al mercato per gli elementi costitutivi del prodotto, cioè, il che è la stessa cosa, per i fattori del processo lavorativo: dieci scellini per il cotone, due per la massa dei fusi logorati e tre scellini per la forza-lavoro. … Ora questi valori sono tutti concentrati su di una cosa sola, ma altrettanto accadeva per la somma di denaro di quindici scellini, prima che questa si frantumasse attraverso tre acquisti di merce. Se il prezzo finale della tela fosse di 15 scellini, il processo di valorizzazione fallirebbe. L’unica differenza, rispetto all’investimento, è che il valore dei diversi fattori della produzione sono ora unificati in una cosa sola, nella merce. La differenza, inoltre, è che ora abbiamo un valore d’uso (la stoffa, non solo più cotone e fusi). Ma, come sappiamo, il capitalista non produce merci con il fine del consumo, ma con il fine del guadagno. Tuttavia, nel mercato, il prezzo della tela (cioè il suo valore reale) non è 15 scellini ma 18 scellini. Il capitalista ha investito 15 scellini ma, una volta messo il prodotto finito nella circolazione, ne riceve 18. Come si spiega questo arcano? Come sappiamo, il capitalista ha acquistato la forza-lavoro al suo valore reale di 3 scellini. I 3 scellini indicano il lavoro necessario per la sussistenza dell’operaio (il salario). Corrispondono a mezza giornata lavorativa. Questo è il valore reale della forza-lavoro, il tempo necessario per produrre e riprodurre l’esistenza dell’operaio. Ma l’operaio lavora l’intera giornata. Quindi non produce solo 3 scellini, ma produce 6 scellini. L’arcano è dunque il prolungamento della giornata lavorativa. L’operaio non produce solo la merce con il suo valore, ma con il plusvalore assoluto. Vediamo un po’ più da vicino. Il valore giornaliero della forza-lavoro ammontava a tre scellini, perché in esso è oggettivata una mezza giornata lavorativa, cioè perché i mezzi 102 di sussistenza necessari giornalmente alla produzione della forza-lavoro costano una mezza giornata lavorativa. … Che sia necessaria una mezza giornata lavorativa per tenerlo in vita per ventiquattro ore, non impedisce affatto all’operaio di lavorare per una giornata intera. Dunque il valore della forza-lavoro e la sua valorizzazione nel processo lavorativo sono due grandezze differenti. A questa differenza di valore mirava il capitalista quando comperava la forza-lavoro. Nel mercato, il proletario «realizza il suo valore di scambio», cioè ottiene come salario l’equivalente del valore reale di produzione e riproduzione di sé stesso, i 3 scellini dell’esempio. Lo sfruttamento non si verifica nel valore di scambio, ma nel valore d’uso, nel consumo della forza-lavoro. Il capitalista la ha acquistata per 3 scellini ma la consuma per 6 scellini. Se questo non accadesse, se la giornata lavorativa rientrasse nel valore reale della forza-lavoro, espresso dal valore di scambio (i 3 scellini), il sistema capitalistico si fermerebbe, in certo modo crollerebbe, perché, all’interno di quel sistema, non si formerebbe più plusvalore e, di conseguenza, il sistema cesserebbe di produrre valori d’uso, cioè non sarebbe più in grado di produrre l’esistenza umana. Restando all’interno di quel sistema, (se l’operaio lavorasse solo mezza giornata), sarebbe la catastrofe, cioè non vi sarebbero più beni per il consumo. Fin qui Marx. Proviamo a riassumere e cerchiamo di capire se c’è un problema. In sostanza, Marx distingue la giornata lavorativa in due parti. Nella prima parte l’operaio conserva e trasferisce il valore dei mezzi di produzione nella merce. In questo caso la merce ha un valore reale, senza plusvalore. Se il capitalista ha investito 12 euro in mezzi di produzione e 3 euro in forzalavoro, il valore della merce rimane di 15 euro. Nella seconda parte, l’operaio continua a conservare e trasferire il valore dei mezzi di produzione nella merce, ma questa volta non viene pagato. Quindi la merce ha ancora un valore di 15 euro ma la spesa del capitalista è stata di 12 euro, il lavoro non è pagato. Qui l’operaio è sfruttato, lavora per il consumo del capitalista. Marx presuppone che l’operaio crei nuovo valore solo con la conservazione e il trasferimento del valore dei mezzi di produzione. Se il cuoio vale 10 e il lavoro vivo vale 3, la scarpa vale 13. Ma si potrebbe supporre che la scarpa vale più della somma di materia prima e lavoro vivo, perché il lavoro non si limita a risvegliare il regno dei morti (cioè a trasferire valore) ma crea nuovo valore. In definitiva, la scarpa non è il cuoio. Il cuoio non potete calzarlo. Perciò lo sfruttamento non riguarda solo il lavoro non pagato, ma la capacità creativa del lavoro. (Come d’altronde si leggeva nei Manoscritti). Marx non considera questo aspetto perché considera l’ideazione e il finalismo della produzione come una qualità trasferita nel cervello del capitale, che non appartiene più al lavoratore. Il lavoratore, qui, è solo lavoro astratto, ha già perduto la capacità di creare valori d’uso. 103 13. Il plusvalore 1. Lo sfruttamento Siamo arrivati al punto in cui la «immane raccolta di merci», nella quale si presenta la ricchezza nella società capitalistica, ha acquistato il carattere del mercato e della circolazione, riassunta nella formula D-M-D’, e in questo mercato si è finalmente presentata una merce particolare, l’uomo. Per considerarlo come merce, questo uomo moderno è stato scomposto in diversi elementi: abbiamo parlato di persona, di corpo, di forza-lavoro, di lavoro vivo. E si potrebbero aggiungere altre determinazioni. Ciò che viene trattato come merce non è la persona, né il corpo, né, a rigore, il lavoro vivo, ma solo la forzalavoro, cioè la capacità di prestare per un certo tempo, provvisoriamente, l’azione del corpo proprio. Questa merce ha un valore d’uso (viene consumata, come le altre merci) e un valore di scambio (vale qualcosa in termini di denaro). Perciò deve rispettare la logica del mercato: D-M-D’. Compro forzalavoro a un prezzo X e devo trarne un valore X+Y. Riassumendo, si pongono tre questioni principali. In primo luogo, perché la forza-lavoro, che è capacità umana, si presenti come merce, è necessario che la rivoluzione borghese abbia realizzato due condizioni: una condizione di libertà e di eguaglianza, nel senso che il lavoratore deve possedere sé stesso, il proprio corpo e il proprio tempo, per poterlo vendere, deve essere libero e non schiavo o servo. Come persona e come corpo proprio, deve essere inalienabile, cioè libero. E deve essere eguale al possessore di denaro, cioè in grado di stipulare un contratto tra pari. Ma, al tempo stesso, deve essersi realizzata una condizione di costrizione, una necessità inderogabile, nel senso che il lavoratore deve essere stato separato dai mezzi di produzione e, per produrre la propria esistenza, si trovi costretto a offrire il proprio lavoro in cambio di un salario. Non è libero di farlo o non farlo, è costretto a farlo, è costretto a usare così la propria libertà ed eguaglianza. Abbiamo confrontato questa posizione con il paradigma di Locke nel secondo trattato. Nel testo di Locke, la persona ha di fronte la natura, che è proprietà comune di tutti gli uomini, e quindi può appropriarsela liberamente. Ma il proletario non ha la disponibilità della natura, perché essa è stata originariamente appropriata dal possessore dei mezzi di produzione. Di conseguenza, nel paradigma di Locke il lavoratore è legittimamente proprietario del prodotto. Ma il proletario non ha la proprietà del suo prodotto, che appartiene al 104 possessore di denaro. Perciò il modello liberale è stravolto, non si realizza. Non sii realizza perché la natura è stata originariamente appropriata dal possessore dei mezzi di produzione. Perciò l’operaio non è individuo proprietario, tutelato dal governo civile, ma è merce. In secondo luogo, si è posto il problema del valore della forza-lavoro. Il lavoratore si presenta nel mercato come merce, si mette in vendita, ma a quale prezzo? Come per ogni merce, il valore della forza-lavoro corrisponde alla quantità di lavoro necessario per produrla. L’operaio deve produrre la sua vita, compensare il dispendio di energie richiesto dal lavoro, vivere in maniera adeguata al grado di sviluppo storico conseguito in un certo paese. Se occorre mezza giornata di lavoro per produrre questa quantità di beni, il suo valore è di mezza giornata di lavoro. Questo è il suo prezzo e il salario che gli viene attribuito. Abbiamo discusso su questo concetto di inganno. Ma rimane il fatto che il possessore di denaro acquista la forza-lavoro al suo valore reale. In terzo luogo, una volta acquistata la forza-lavoro, il capitalista la consuma, come ogni proprietario che ha acquistato una merce. Non ha comprato la persona o il suo corpo, ma la sua forza-lavoro. Il consumo si chiama lavoro vivo. Nel consumo accade il fatto dello sfruttamento. Infatti, all’operaio è stato attribuito un salario corrispondente alla sua riproduzione, ma egli lavora oltre quel limite, oltre la cifra stabilita nel salario. Cioè il suo lavoro non è limitato al lavoro necessario, ma si estende a un pluslavoro più o meno grande. La giornata lavorativa è più lunga e questa misura in più determina il plusvalore. Il capitalista ha pagato la merce forza-lavoro ma, nel consumarla, utilizza un lavoro non pagato. Da questo lavoro non pagato deriva il suo guadagno, cioè il plusvalore o profitto. È per questo che D (il capitale investito in forza-lavoro) diventa D’, cioè si valorizza. 2. Saggio di plusvalore e pluslavoro Abbiamo conseguito il concetto fondamentale, il pluslavoro, e ormai ne abbiamo indicata l’origine. Il prolungamento della giornata lavorativa è il segreto della produzione del capitale. È per questo che, nella circolazione, D si trasforma in D’. Per comprendere il carattere di sfruttamento di questa situazione, dobbiamo però introdurre un’altra categoria: il saggio di plusvalore. Perché non basta parlare di plusvalore assoluto ma è necessario riferirsi al saggio di plusvalore? In generale, il saggio di plusvalore indica il peso che ha il plusvalore nella produzione delle merci rispetto al capitale anticipato. Se la produzione delle merci è determinata dalla somma di valore e plusvalore, il rapporto tra i due termini può darci la reale incidenza del plusvalore nella formazione della ricchezza. L’importanza di questo passaggio è enorme, perché il saggio di plusvalore arriva a determinare la categoria di sfruttamento, o meglio del «grado di sfruttamento» (der Exploitationsgrad) in una determinata forma sociale. Marx scrive: 105 il saggio del plusvalore è l’espressione esatta del grado di sfruttamento della forzalavoro da parte del capitale, cioè dell’operaio da parte del capitalista. Finalmente siamo in grado di comprendere perché l’operaio è sfruttato, in quale forma e in quale misura agisce lo sfruttamento. Sono necessarie due osservazioni. In primo luogo, nella visione di Marx (e questa è la novità rispetto all’economia classica), il saggio di plusvalore esprime «la valorizzazione relativa del capitale variabile», cioè nel consumo della forza-lavoro, con esclusione del capitale costante. Marx distingue tra saggio di plusvalore e saggio di profitto. Il saggio di plusvalore si riferisce al solo capitale variabile, il saggio di profitto all’intero capitale anticipato. Perché? Perché il capitale costante (materia prime e strumenti di produzione) non crea nuovo valore, non genera plusvalore, ma conserva e trasferisce il proprio valore nel prodotto. Al contrario, il capitale variabile ha la capacità di aggiungere nuovo valore. Perciò, quando si parla di plusvalore, è necessario considerare solo il fattore creatore del valore, ossia il lavoro vivo. Veniamo alla seconda osservazione. Perché non basta misurare il plusvalore ma serve il saggio? Facciamo un esempio. Se l’investimento iniziale in capitale costante e capitale variabile produce un plusvalore di 90 sterline, queste 90 sterline indicano la misura assoluta della valorizzazione. Questa misura assoluta, considerata come tale, non dice molto sulla valorizzazione del capitale. È molto diverso, infatti, se le 90 sterline si riferiscono a un investimento di 500 sterline o a un investimento di 50.000 sterline. Nel primo caso il capitale avrà conseguito un buon risultato in termini di valorizzazione, nel secondo caso un risultato modesto e quasi trascurabile. Di qui la necessità di considerare il plusvalore non in termini assoluti, ma come saggio di plusvalore, cioè di misurare il peso del plusvalore rispetto al capitale anticipato, la sua effettiva incidenza nella formazione della ricchezza. Il saggio di plusvalore ci offre dunque non la misura assoluta del plusvalore, ma quella relativa all’intera dinamica della valorizzazione. C1, il capitale valorizzato, è uguale alla somma della spesa iniziale per il capitale c+v, più la misura assoluta del plusvalore p. C’ = c+v+p Questa formula ci offre immediatamente la misura del plusvalore in termini assoluti: p = C1 - (c+v) 90= 590 – (410+90) Il saggio di plusvalore è indicato nel rapporto tra plusvalore e capitale variabile: SP = p/v 106 Perciò, nell’esempio di Marx, il saggio di plusvalore non è del 18% ma del 100%: SP = 90/90 = 100% Ma il plusvalore e il suo saggio possono essere meglio espressi in termini di pluslavoro. È il pluslavoro (il lavoro non pagato) che genera il plusvalore. Tradotto in questi termini, il saggio indica il rapporto tra pluslavoro e lavoro necessario e ci offre immediatamente la misura del grado di sfruttamento. Saggio di pluslavoro = pluslavoro/lavoro necessario 3. La lotta di classe Così abbiamo trovato il fondamento della lotta di classe, che nel primo libro del Capitale si manifesta soprattutto come lotta per la giornata lavorativa. Torniamo su questo aspetto, che abbiamo discusso ieri. La rivendicazione del movimento operaio è riassunta perfettamente dall’apologo dell’operaio. la merce che ti ho venduto si distingue dal volgo delle altre merci per il fatto che il suo uso crea valore, e valore maggiore di quanto essa costi. E per questa ragione tu l’hai comprata. Quel che dalla tua parte appare come valorizzazione del capitale, dalla mia parte è dispendio eccedente di forza-lavoro. Tu ed io, sul mercato, conosciamo soltanto una legge, quella dello scambio di merci. E il consumo della merce non appartiene al venditore che la aliena, ma al compratore che l’acquista. A te dunque appartiene l’uso della mia forza-lavoro quotidiana. Ma, col suo prezzo di vendita quotidiano, io debbo, quotidianamente, poterla riprodurre, per poterla tornare a vendere. A parte il logorìo naturale per l’età ecc., io debbo essere in grado di lavorare domani nelle stesse condizioni normali di forza, salute e freschezza di oggi. Tu mi predichi continuamente il vangelo della «parsimonia» e della «astinenza». Ebbene: voglio amministrare il mio unico patrimonio, la forza-lavoro, come un ragionevole e parsimonioso economo e voglio astenermi da ogni folle sperpero di essa. Ne voglio render disponibile quotidianamente, mettendolo in moto e convertendolo in lavoro, soltanto quel tanto che è compatibile con la sua durata normale e col suo sano sviluppo. Tu puoi mettere a tua disposizione, in un solo giorno, con uno smoderato prolungamento della giornata lavorativa, una quantità della mia forza-lavoro maggiore di quanta io ne possa ristabilire in tre giorni. Quel che tu guadagni così in lavoro, io lo perdo in sostanza lavorativa. L’uso della mia forza lavorativa e il depredamento di essa sono cose del tutto differenti. […] Tu mi paghi la forza-lavoro di un giorno, mentre consumi quella di tre giorni. Questo è contro il nostro contratto e contro la legge dello scambio delle merci. Io esigo quindi una giornata lavorativa di lunghezza normale, e lo esigo senza fare appello al tuo cuore, perché in questioni di denaro non si tratta più di sentimento. Tu puoi essere un cittadino modello, forse membro della Lega per l’abolizione della crudeltà verso gli animali, per giunta puoi anche essere in odore di santità, ma la cosa che tu rappresenti di fronte a me non ha cuore che le batta in petto. Quel che sembra che vi palpiti, è il battito del mio proprio cuore. Esigo la giornata lavorativa normale, perché esigo il valore della mia merce, come ogni altro venditore. 107 Questo è l’apologo dell’operaio di fronte alla tendenza smodata del capitalista a prolungare la giornata lavorativa. L’operaio introduce tre concetti principali: 1) il lavoro non è una merce come le altre merci, perché ha la capacità di creare valore con il suo uso. 2) L’operaio rivendica la «giornata lavorativa normale», cioè corrispondente al salario ricevuto. 3) L’operaio si appella al contratto di acquisto, dove la sua forza-lavoro è stata acquistata al valore reale (è stato pagato il lavoro necessario, un giorno, non tre giorni e il pluslavoro). È facile intendere che la rivendicazione dell’operaio, considerata in sé stessa, è distruttiva dell’ordine capitalistico, cioè sostanzialmente rivoluzionaria. La «giornata lavorativa normale», a rigore, sarebbe quella ridotta al valore reale della forza-lavoro, cioè senza l’aggiunta di pluslavoro. Ma, come sappiamo, questa giornata lavorativa è impensabile e impraticabile nei limiti del sistema del capitale (che è sistema orientato alla creazione di plusvalore). Perciò il conflitto è tra princìpi, tra interessi opposti, non è mai davvero risolubile nei confini del modo di produzione capitalistico. È un conflitto che può spostare il limite tra lavoro necessario e pluslavoro, ma non può mai giungere a una conclusione, a un accordo sostanziale. Gli interessi delle due parti sono al fondo inconciliabili. Non è possibile il compromesso, è possibile solo l’uso della forza, cioè la lotta aperta tra le classi. Qui troviamo il fondamento stesso della lotta di classe. Come accennavo ieri, però, il rapporto tra teoria del capitale e lotta di classe non si esaurisce qui. Possiamo dire che abbiamo due livelli della lotta di classe, che corrispondono alle due figure del plusvalore: il plusvalore assoluto e il plusvalore relativo. Quando introdurremo la figura del plusvalore relativo, vedremo infatti che il plusvalore non deriva solo dal prolungamento della giornata lavorativa, ma anche, e soprattutto, dall’aumento della forza produttiva del lavoro, che deriva dalla capacità del capitale costante di accorciare il tempo di lavoro necessario. Qui entra in gioco la capacità del capitale di incorporare la scienza. È evidente che, a quel livello, l’apologo dell’operaio non basterà più. Il centro della lotta di classe si sposta su un altro terreno. La giornata lavorativa rimane la stessa, ma il plusvalore cresce. Lì il problema diventa il rapporto tra produzione di merci e sapere. Per introdurre questo aspetto, però, è necessario tornare sul concetto di lavoro, come viene riconsiderato da Marx nel quinto capitolo su Il processo lavorativo. Prestate attenzione: non è solo il più importante chiarimento filosofico sulla praxis, sull’essenza del lavoro, ma è una precisa introduzione al problema del capitale costante e del plusvalore relativo. Perciò dobbiamo ricominciare da qui. 108 14. La praxis razionale 1. Rivoluzione, riforme, democrazia Partendo dalla merce come dialettica di valore d’uso e valore di scambio, ci siamo ritrovati nello spettacolo variopinto della circolazione, cioè nel mercato. Qui le merci entrano ed escono in continuazione, ciò che rimane è il denaro. Il denaro ci ha permesso di comprendere che nella circolazione delle merci avviene un processo di valorizzazione. Il mercato non dice solo M-DM o D-M-D, ma D-M-D’. Cioè, nello scambio di merci si verifica un incremento continuo di ricchezza. Questo fenomeno, l’accumulazione, costituisce il fine di tutto il sistema. Senza accumulazione, il sistema si ferma, cioè non produce più valori d’uso, non produce più l’esistenza dell’uomo. Questo incremento di valore si chiama plusvalore e costituisce la figura semplice del capitale. In un primo momento si presenta in termini assoluti, come differenza tra D’ e D. Per analizzarlo, siamo stati condotti a introdurre una formula un po’ più complessa, il saggio di plusvalore, ossia il peso della valorizzazione rispetto a un capitale investito. Nella visione di Marx, questo saggio è espresso dal rapporto tra la misura assoluta del plusvalore e l’investimento nel capitale variabile, cioè nella forza-lavoro. Il presupposto della formula è che solo il capitale variabile crea valore, mentre il capitale costante (mezzi e strumenti di produzione) conserva e trasmette, attraverso il lavoro, il valore al nuovo prodotto. Perciò abbiamo distinto saggio di plusvalore e saggio di profitto. Di conseguenza, il plusvalore ci ha rinviati al pluslavoro, al lavoro non pagato come fonte della valorizzazione. In sostanza, la fonte del plusvalore è lo sfruttamento. Perciò il saggio di plusvalore può essere tradotto nel saggio di pluslavoro, dato dal rapporto tra pluslavoro e lavoro necessario. Questo rapporto indica con precisione matematica il grado di sfruttamento del sistema. Tanto più l’operaio lavora per il capitale, tanto più è sfruttato. Abbiamo trovato delle formule elementari che indicano il principio del sistema. Ma soprattutto abbiamo trovato il fondamento della lotta di classe, il motivo per cui gli interessi dell’operaio e quelli del capitale sono in contrasto e danno luogo a una lotta. Come ricordate, a un certo punto l’operaio ha preso la parola per chiedere una giornata lavorativa normale. Ci siamo interrogati sul significato di questa rivendicazione. Il saggio di pluslavoro ci dice quanto l’operaio lavora per sé, come lavoro retribuito dal salario e quanto l’operaio lavora per il capitale, come lavoro non retribuito e prolungamento della 109 giornata lavorativa. La giornata lavorativa normale sarebbe quella in cui il saggio di pluslavoro diventa uguale a zero, cioè il numeratore (pluslavoro) si annulla e il denominatore (lavoro necessario) conserva la stessa cifra. In questo caso l’operaio produce la sua esistenza e non lavora per il consumo del capitale. A rigore il sistema si ferma, non c’è più valorizzazione, D’-D=0, il capitale scompare. Bisogna creare un altro sistema, un altro modo di produzione della vita, a partire dal lavoro necessario, dalla produzione di valori d’uso. L’atto della produzione diventa il principio di un sistema diverso, di un’altra forma economico-sociale. E già qui, come vedete, troviamo una definizione di quell’oggetto misterioso che si chiama comunismo. Naturalmente il saggio di pluslavoro indica il grado di sfruttamento. Cioè lo sfruttamento può essere più o meno grande. Che il rapporto si riduca a zero è un caso limite, l’operaio combatte nel sistema, per spostare i rapporti di forza, per abbassarlo, per spostare risorse dal capitale al lavoro, dal profitto al salario. Questa si chiama lotta sindacale e ha conseguenze enormi su tutta la struttura del sistema, sul suo equilibrio economico e sugli assetti politici. Per garantire i margini di quel rapporto si costruiscono dittature. La democrazia è dentro quel conflitto, non sta oltre o sopra di esso. 2. Il problema filosofico Ora si tratta di mettere a fuoco il problema filosofico che questo percorso pone. La filosofia, come sappiamo da Hegel, è un discorso (rigoroso come quello di ogni altra scienza) che cerca di mettere il proprio tempo nella forma del pensiero. Marx fa questo spiegandoci la forma del sistema del capitale. Nel fare questo, però, la filosofia incontra necessariamente categorie che non possono essere confinate all’uno o all’altro sistema, ma che appartengono a tutti i sistemi, a tutta la vicenda dell’uomo e, a volte, la oltrepassano (la vita, la morte, il dolore e così via). Quando ha spiegato il fatto dello sfruttamento con il concetto di lavoro necessario, Marx ha posto una categoria che non è propria del sistema del capitale, ma di ogni possibile sistema umano. Il lavoro, o la prassi, è il concetto che spiega il tempo presente, ma che acquista un valore universale, legato all’esistenza stessa dell’uomo. La domanda filosofica di fondo è dunque relativa al significato del lavoro. Cosa è il lavoro? Quando scrive il Capitale Marx ha già elaborato diverse letture del significato del lavoro. Nei Manoscritti la questione ruota intorno al rapporto tra oggettivazione ed estraneazione. Possiamo dire che il lavoro è essenzialmente oggettivazione della prassi umana e che, nel sistema del capitale, esso viene espropriato. Marx parla di espropriazione del prodotto, della praxis stessa e della essenza umana intesa come relazione tra uomo e natura e tra uomo e uomo. Nelle Tesi su Feuerbach la questione è ulteriormente arricchita dalla critica del materialismo. Nella prima tesi si legge che l’oggetto è «attività umana sensibile», «attività pratica», cioè prassi: ogni oggetto conoscitivo è già formato dall’azione dell’uomo, e quindi oggettivazione di lavoro umano. Nella Ideologia tedesca, oltre a riprendere la critica a Feuerbach delle Tesi, Marx e 110 Engels chiariscono il significato del lavoro come mediazione necessaria tra bisogno e consumo. In tutti questi casi, non si parla di lavoro astratto, ma di lavoro concreto, necessario, produttore di valori d’uso necessari all’esistenza umana. 3. Il processo lavorativo semplice Nel quinto capitolo del Capitale su Il processo lavorativo Marx offre una nuova e più precisa definizione del lavoro in generale, «indipendentemente da ogni forma sociale determinata». Marx parla di processo lavorativo semplice per indicare questo livello, come «condizione naturale eterna della vita umana», fondata sul ricambio organico dell’uomo con la natura (der Stoffwechsel). Questa stessa formula (der Stoffwechsel) era stata usata nel primo capitolo per definire il lavoro concreto, per distinguerlo dal lavoro astratto. Processo lavorativo semplice e lavoro concreto sono dunque sinonimi, dicono la stessa cosa. Nel primo capitolo Marx aveva scritto che il lavoro, come formatore di valori d’uso, come lavoro utile, è una condizione d'esistenza dell’uomo, indipendente da tutte le forme della società, è una necessità eterna della natura che ha la funzione di mediare il ricambio organico fra uomo e natura, cioè la vita degli uomini. Il ricambio organico, come contenuto della produzione sociale della vita (creazione di valori d’uso, destinati al consumo) non è perduto nel capitalismo né in qualsiasi altro sistema sociale, ma riceve una forma particolare. Il capitalismo orienta la produzione al profitto e all’accumulazione, ma continua a produrre, in questa diversa forma, valori d’uso per il consumo. Per capire questa forma, dobbiamo dunque tenere presente quel contenuto, sapere cosa è il lavoro in generale. Infatti, Marx scrive: l’uso della forza-lavoro è il lavoro stesso. Il compratore della forza-lavoro la consuma facendo lavorare il suo venditore. Attraverso tale processo quest’ultimo diventa actu quel che prima era solo potentia, forza-lavoro in azione, lavoratore. Per rappresentare il suo lavoro in merci, deve rappresentarlo prima di tutto in valori d’uso, cose che servono alla soddisfazione di bisogni d’una qualche specie. Dunque quel che il capitalista fa eseguire all’operaio è un valore d’uso particolare, un articolo determinato. La produzione di valori d'uso, o beni, non cambia la propria natura generale per il fatto che essa avviene per il capitalista e sotto il suo controllo. Quindi il processo lavorativo deve essere considerato, in un primo momento, indipendentemente da ogni forma sociale determinata. In generale, «indipendentemente da ogni forma sociale determinata», il lavoro umano è consumo di forza-lavoro per la creazione di beni utili, cioè di valori di uso. Questo processo (forza-lavoro, consumo della forza-lavoro, creazione di valori d’uso) avviene sempre, a prescindere dalla forma sociale e dalla situazione storica. Il capitalismo non fa altro che conferire una forma determinata a un processo (il lavoro) che avviene sempre nella vicenda umana. Per conoscere la forma del lavoro salariato, dobbiamo dunque comprendere il 111 contenuto, il fatto del lavoro come tale, che non è inventato dal capitale ma solo trasformato da esso. In prima approssimazione abbiamo dunque questa sequenza semplice, “naturale”: forza-lavoro, lavoro vivo (actu), valori di uso. Ma in quanto lavoro umano questa sequenza disegna una prassi razionale, cioè una struttura finalistica, che impegna l’uomo nel rapporto con la natura in un processo di autocostituzione. il processo lavorativo, come l’abbiamo esposto nei suoi movimenti semplici e astratti, è attività finalistica per la produzione di valori d'uso, appropriazione degli elementi naturali per i bisogni umani, condizione generale del ricambio organico fra uomo e natura, condizione naturale eterna della vita umana; quindi è indipendente da ogni forma di tale vita e, anzi, è comune egualmente a tutte le forme di società della vita umana. Perciò non abbiamo avuto bisogno di presentare il lavoratore in rapporto con altri lavoratori [cioè una qualsiasi forma sociale]. Sono stati sufficienti da una parte l’uomo e il suo lavoro, dall’altra la natura e i suoi materiali. Come dal sapore del grano non si sente chi l’ha coltivato, così non si vede da questo processo sotto quali condizioni esso si svolga, sotto la sferza brutale del sorvegliante di schiavi o sotto l’occhio inquieto del capitalista; non si vede se lo compie Cincinnato arando i suoi pochi jugeri o il selvaggio che abbatte una bestia con un sasso. Il lavoro è anzi tutto ricambio organico, produzione della vita nel rapporto con la natura. È, al tempo stesso, una continua metamorfosi della natura e di sé stesso. Nel primo dei Manoscritti del 1844 Marx aveva scritto che la natura è il corpo inorganico dell’uomo. L’uomo è natura come la natura che trasforma. La natura è umana come il corpo organico che egli dirige con la sua volontà. In questo senso, il lavoro è auto-trasformazione della natura, c’è una continuità essenziale tra uomo e natura. In primo luogo il lavoro è un processo che si svolge fra l’uomo e la natura, nel quale l’uomo, per mezzo della propria azione, media, regola e controlla il ricambio organico fra se stesso e la natura: contrappone se stesso, quale una fra le potenze della natura, alla materialità della natura. Egli mette in moto le forze naturali appartenenti alla sua corporeità, braccia e gambe, mani e testa, per appropriarsi i materiali della natura in forma usabile per la propria vita. Operando mediante tale moto sulla natura fuori di sè e cambiandola, egli cambia allo stesso tempo la natura sua propria. Nell’ultima battuta Marx dice la cosa fondamentale. L’uomo è parte della natura, è natura. Ma ha la capacità di trasformare la natura, di dare a essa la sua forma, di oggettivarsi in essa e di produrre beni utili per la sua vita. In questo modo egli trasforma sé stesso, cambia la sua stessa natura, produce una propria storia. Nella sua operazione elementare, quindi, l’uomo è produzione di storia, in quanto continua trasformazione di sé stesso nell’atto di trasformazione della natura. Questa trasformazione simultanea di sé e della natura, questo metabolismo originario è il senso stesso della storia umana. Con il metabolismo l’uomo esce dalla natura (restando parte della natura), entra nell’artificio, produce la sua storia. 112 4. Ideazione e finalismo del lavoro Ma, come si diceva, il lavoro come ricambio organico, è lavoro umano. L’uomo non si limita, come l’animale, a raccogliere ogni giorno i beni che la natura offre spontaneamente. È sì parte della natura, ma anche trasformazione della natura e di sé. L’uomo lavora. Il carattere umano del lavoro dipende in primo luogo dalla capacità di ideazione, cioè dalla volontà conforme allo scopo. C’è un idealismo e un finalismo nel lavoro, nel senso che l’idea precede e governa la prassi trasformativa. Ciò che distingue l’uomo da ogni altro animale è l’intelletto, cioè la capacità di anticipare nell’ideazione il rapporto con la natura e di porre un fine alla sua attività. Qui tocchiamo un punto fondamentale della concezione di Marx. Il rapporto tra teoria e prassi si configura così, non come relazione tra due concetti, tra due categorie, che possono essere isolate e rapportate. L’intelletto, il sapere, la scienza, sono incorporati nell’atto del lavoro, costituiscono un momento interno della prassi. La prassi non può costituirsi senza la scienza, così come la scienza, il theorein, è sempre interno al gesto del lavoro. In questo senso il sapere è praxis, costituisce il finalismo del lavoro e, come tale, appartiene al produttore. Il capitale espropria il sapere, lo divide dal produttore, e lo incorpora nella struttura del capitale, nello sviluppo tecnico del capitale costante. In altri termini, il lavoro umano non è prassi immediata (come la volontà di potenza, che è prassi senza intelletto), ma mediazione, prassi razionale, rapporto “artificiale” (nel senso di arte) con la natura. L’uomo porta sé stesso, la sua razionalità, nel lavoro. Marx parla di ideazione (finalità e conoscenza), di volontà, di attenzione (come esercizio della volontà conforme allo scopo). Quindi il lavoro è un’operazione umana complessa, dove entrano in gioco la conoscenza, la volontà, l’attenzione come sintesi di idea e volizione. Noi supponiamo il lavoro in una forma nella quale esso appartenga esclusivamente all’uomo. Il ragno compie operazioni che assomigliano a quelle del tessitore, l’ape fa vergognare molti architetti con la costruzione delle sue cellette di cera. Ma ciò che fin da principio distingue il peggiore architetto dall’ape migliore è il fatto che egli ha costruito la celletta nella sua testa prima di costruirla in cera. Alla fine del processo lavorativo emerge un risultato che era già presente al suo inizio nella idea del lavoratore, che quindi era già presente idealmente. Non che egli effettui soltanto un cambiamento di forma dell’elemento naturale; egli realizza nell’elemento naturale, allo stesso tempo, il proprio scopo, da lui ben conosciuto, che determina come legge il modo del suo operare, e al quale deve subordinare la sua volontà. E questa subordinazione non è un atto isolato. Oltre lo sforzo degli organi che lavorano, è necessaria, per tutta la durata del lavoro, la volontà conforme allo scopo, che si estrinseca come attenzione: e tanto più è necessaria, quanto meno il lavoro, per il proprio contenuto e per il modo dell’esecuzione, attrae a sè l’operaio, quindi quanto meno questi gode come giuoco delle proprie forze fisiche e intellettuali. La parola che esprime questo carattere umano del lavoro è oggettivazione. Il lavoro si oggettiva in un prodotto come valore d’uso, considerato come trasformazione della natura. Con linguaggio hegeliano, Marx scrive che il lavoro 113 è il divenire e il prodotto è l’essere in cui quel divenire si realizza. È qualcosa di analogo al “togliersi del divenire”, alla costituzione del Dasein nella dottrina hegeliana dell’essere. Dunque, nel processo lavorativo, l’attività dell’uomo opera, attraverso il mezzo di lavoro, un cambiamento dell’oggetto di lavoro che fin da principio era posto come scopo. Il processo si estingue nel prodotto. Il suo prodotto è un valore d'uso, materiale naturale appropriato a bisogni umani mediante cambiamento di forma. Il lavoro s’è combinato col suo oggetto. Il lavoro si è oggettivato e l’oggetto è lavorato. Quel che, dal lato del lavoratore, s’era presentato nella forma del moto, ora si presenta, dal lato del prodotto, come proprietà ferma, nella forma dell’essere. L’operaio ha filato, e il prodotto è un filato. (p. 215) Questo passaggio è fondamentale per due ragioni. In primo luogo, perché definisce la praxis, il lavoro, come tale. In secondo luogo, perché chiarisce l’alterazione compiuta dal sistema del capitale sull’operazione essenziale dell’uomo, sulla storia. Infatti, l’ideazione non si riferisce più al valore d’uso ma al valore di scambio e l’oggettivazione si converte nella estraneazione, cioè nella sottrazione del prodotto. Perciò il capitalismo altera l’operazione costitutiva della storia umana. 5. La bilateralità del lavoro Nel capitolo sesto Marx introduce la distinzione tra capitale costante e capitale variabile. Qui si parla della bilateralità del lavoro. L’osservazione fondamentale è che il lavoro fa due cose nello stesso tempo. Il lavoro non è una funzione semplice ma complessa, che si compone di diverse funzioni che tuttavia avvengono nel medesimo atto e nel medesimo istante. Marx parla di una «Doppelseitigkeit», di una bilateralità del lavoro. Da un lato il lavoro conserva e trasferisce nel prodotto il valore dei mezzi di produzione. D’altro lato, però, il lavoro «aggiunge nuovo valore all’oggetto del lavoro» Perché il prodotto abbia un valore, è necessario, in primo luogo, che i mezzi di produzione trasferiscano il loro valore nel prodotto. È necessario che il valore del cotone e dei fusi si conservi nella stoffa. Infatti, se il valore del cotone è 10 e il logorio dei fusi è 2, questo valore di 12 scellini si conserva nella stoffa, cioè è trasferito nella stoffa. Ma questo valore dei mezzi di produzione non si trasferisce da solo nella stoffa. «Es ist vermittelt durch die Arbeit. Aber wie?». l’operaio aggiunge nuovo valore all’oggetto del lavoro, mediante l’aggiunta di una determinata quantità di lavoro, astrazione fatta dal contenuto determinato dallo scopo e dal carattere tecnico del suo lavoro. D’altra parte ritroviamo come parti costitutive del valore del prodotto i valori dei mezzi di produzione consumati: p. es, nel valore della stoffa, i valori del cotone e del fuso. Il valore dei mezzi di produzione viene dunque conservato attraverso il suo trasferimento nel prodotto. Questo trasferimento avviene nel processo lavorativo durante la trasformazione dei mezzi di produzione in prodotto. È mediato dal lavoro. Ma come? (p. 233) 114 L’operaio fa due cose, ma non lo fa in due tempi diversi, bensì «in demselben Zeitpunkt», nello stesso istante. L’operaio «conserva il vecchio valore mediante la semplice aggiunta di nuovo valore», «durch bloßes Zusetzen von neuem Wert erhält er den alten Wert». L’operaio non fa un lavoro duplice nello stesso periodo di tempo: non lavora per un momento ad aggiungere un valore al cotone col proprio lavoro e per un altro momento a conservare il vecchio valore di questo, ossia, il che è la stessa cosa, a trasferire il valore del cotone che lavora e del fuso col quale lavora nel prodotto, che è la stoffa; ma conserva il vecchio valore mediante la semplice aggiunta di nuovo valore. Però, siccome l’aggiunta di nuovo valore all’oggetto del lavoro e la conservazione dei vecchi valori nel prodotto sono due risultati completamente differenti, prodotti nello stesso periodo di tempo dall’operaio, benché in tale periodo questi faccia un lavoro solo, questa bilateralità del risultato può essere spiegata evidentemente soltanto con la bilateralità del suo stesso lavoro. Per una delle sue qualità, il lavoro deve creare valore, e per un’altra deve conservare o trasferire valore, nello stesso istante. Nel ciclo produttivo, l’unico atto del lavoro, che si svolge nel medesimo istante, genera perciò due risultati diversi, che corrispondono a due diversi lati del lavoro. La tesi fondamentale di Marx è che la conservazione e il trasferimento del valore del capitale costante nel nuovo prodotto è opera di lavoro concreto, cioè di creazione di valore d’uso, con il fine del consumo e con una attività «idonea a un fine». Qui possiamo osservare in maniera limpida il significato di quel ricambio organico su cui ci siamo soffermati nelle lezioni precedenti. Marx scrive così: in che modo ogni operaio fa questa aggiunta di tempo di lavoro e quindi di valore? Sempre e soltanto nella forma del suo modo particolare di lavoro. Il filatore aggiunge tempo di lavoro solo filando, il tessitore solo tessendo, il fabbro battendo il ferro. Ma i mezzi di produzione, cotone e fuso, refe e telaio, ferro e incudine, diventano elementi costitutivi d’un prodotto, d'un nuovo valore d'uso, appunto mediante la forma idonea a un fine nella quale filatore, tessitore, fabbro aggiungono lavoro in genere e quindi nuovo valore. La vecchia forma del loro valore d’uso trapassa, ma soltanto per passare in una nuova forma di valore d’uso. Ma quando è stato studiato il processo di formazione del valore, è risultato che, in quanto un valore d’uso è consumato in modo idoneo per la produzione di un nuovo valore d'uso, il tempo di lavoro necessario per la produzione del valore d’uso consumato costituisce una parte del tempo di lavoro necessario per la produzione del valore d’uso nuovo, che dunque quel che vien trasferito dal mezzo di produzione consumato al nuovo prodotto è il tempo di lavoro. Dunque l’operaio conserva i valori dei mezzi di produzione consumati, cioè li trasferisce nel prodotto come parti costitutive del valore, non attraverso la sua aggiunta di lavoro in genere, ma attraverso il carattere utile particolare, attraverso la forma produttiva specifica di questo lavoro aggiuntivo. Il lavoro, col suo semplice contatto, risveglia dal regno dei morti i mezzi di produzione, li anima a fattori del processo lavorativo e si combina con essi in nuovi prodotti, ma soltanto in quella sua qualità di attività produttiva idonea a un fine: filare, tessere, battere il ferro. La questione ha un rilevante significato teorico e riguarda, in generale, il problema della creazione del valore. Proviamo a riassumerla. In primo luogo, il lavoro trasferisce e conserva nel prodotto il valore dei mezzi di produzione. Senza dubbio, questa è opera di lavoro concreto. Se il sarto acquista 100 euro 115 di stoffa, grazie al suo lavoro, alla sua abilità, trasferisce e conserva nell’abito questi 100 euro. Tuttavia l’abito non ha lo stesso valore dei mezzi di produzione impiegati. Il lavoro (concreto, come tale), nell’atto in cui conserva e trasferisce il valore, crea il valore dell’abito, che è superiore a quello dei mezzi di produzione. Questo significa che il lavoro (concreto, come tale) è creatore di valore. Anche nel capitalismo questo deve avvenire. Mentre conserva e trasferisce il valore dei mezzi di produzione, l’operaio produce nuovo valore. Perciò il plusvalore che deriva dal prolungamento della giornata lavorativa moltiplica questo nuovo valore creato dal lavoro attraverso lavoro astratto. Marx incontra una difficoltà. Dove si crea il plusvalore? Nel lavoro concreto o nel lavoro astratto? O in entrambi? Dove accade lo sfruttamento? Nell’atto del lavoro concreto o nel prolungamento del tempo di lavoro? O in entrambi? Marx tende invece a considerare la conservazione e il trasferimento di valore come risultato di lavoro concreto e la creazione di valore come risultato di lavoro astratto. Scrive infatti: Se il lavoro produttivo specifico dell’operaio non fosse filare, questi non trasformerebbe il cotone in stoffa, quindi non trasferirebbe i valori del cotone e del fuso nella stoffa. Se invece lo stesso operaio cambia mestiere e diventa falegname, aggiungerà valore al suo materiale anche allora, con una giornata lavorativa. Dunque l’operaio aggiunge valore al materiale mediante il suo lavoro, non in quanto si tratti di lavoro di filatura o lavoro di falegnameria, ma in quanto si tratta di lavoro astratto, sociale in genere; egli aggiunge una determinata grandezza di valore, non perché il suo lavoro abbia un particolare contenuto utile, ma perché dura un tempo determinato. Dunque il lavoro del filatore aggiunge neovalore ai valori del cotone e del fuso, nella sua qualità astratta e generale, come dispendio di forza-lavoro umana e trasferisce il valore di questi mezzi di produzione nel prodotto, conservandone così il valore nel prodotto, nella sua qualità utile, concreta, particolare di processo di filatura. Di qui la bilateralità del suo risultato nello stesso istante. Con l’aggiunta semplicemente quantitativa di lavoro si aggiunge nuovo valore, con la qualità del lavoro aggiunto vengono conservati nel prodotto i vecchi valori dei mezzi di produzione. In questo modo, una forma sociale senza lavoro astratto sarebbe una società senza progresso, che riproduce sempre lo stesso valore. È chiaro che Marx ha la tentazione di considerare il lavoro concreto come atto di conservazione del valore e il lavoro astratto come atto di creazione del valore. Ma questo discorso presenta dei limiti insuperabili. Perché priva la praxis della capacità di creazione di nuovo valore. 116 15. Il plusvalore relativo 1. Sfruttamento antico e moderno Con la lezione di oggi concludiamo la seconda parte del nostro corso. Come ricordate, nella prima parte del corso abbiamo considerato la formazione del concetto di sistema nella biografia intellettuale di Marx, seguendo il percorso che dai primi studi sull’economica politica aveva portato alla Prefazione del 1859 a Per la critica dell’economia politica. In questa seconda parte, invece, abbiamo ricostruito per grandi linee le categorie del Capitale, il lessico della modernità. In questo studio abbiamo scoperto le parole-chiave della nuova scienza: la merce, il valore d’uso, il valore di scambio, la circolazione, il denaro, la forza-lavoro, il plusvalore e il saggio di plusvalore, il profitto, il pluslavoro, lo sfruttamento e, quindi, le ragioni del conflitto di classe. Con queste parole abbiamo ricostruito un mondo, un sistema, abbiamo cercato di rappresentare la condizione dell’uomo moderno. L’ultimo risultato di questo studio, in definitiva, consiste nel fatto che il capitalismo produce profitto e accumulazione attraverso la tendenza a prolungare sempre più la giornata lavorativa dell’operaio. Se il lavoro necessario è di 6 ore, l’operaio ne lavora 8 o 10 o 12, e quindi genera quel plusvalore che innesca la dinamica di accumulazione del sistema. Tutto sommato, il risultato è abbastanza deludente. Cerchiamo di capire perché. Il sistema si fonda sul fatto dello sfruttamento. Ma questo fatto ripete la regola della storia umana. Cambiano, certo, i personaggi, ma anche nel sistema antico o in quello feudale il servo era sfruttato dal signore. In tutta la storia una classe di uomini produce per il consumo di altri uomini. Il capitalismo dà una forma diversa a questo fatto. Ma alla fine non abbiamo ancora trovato il carattere veramente distintivo di questo sistema, ciò che lo differenzia davvero da tutte le altre epoche della storia. Per questo, dobbiamo fare un ultimo passo, che in termini teorici è poi quello decisivo. Riassumiamo. Fin qui abbiamo visto che il sistema del capitale è un sistema di sfruttamento. Lo sfruttamento si manifesta nel fatto che l’operaio lavora oltre il limite stabilito nella sfera di circolazione, oltre il lavoro necessario: c’è un pluslavoro (un lavoro non pagato) che diventa plusvalore e quindi innesca il meccanismo dell’accumulazione. Tutto ruota intorno a questa nozione di plusvalore assoluto, a quel DD generato dal lavoro. Se ci pensate, il capitale prosegue così una storia di sfruttamento che inizia con la stessa storia umana. 117 C’è qualcuno (il servo) che lavora per il consumo di altri (il signore). Certo, il signore borghese non è come il signore antico o medievale, perché il suo fine non è la contemplazione o l’onore, ma l’accumulazione. Il principio e il fine del sistema sono diversi. Quindi il signore borghese non è dedito al consumo improduttivo, ma al consumo produttivo. Nella logica rigorosa del sistema è un asceta, reinveste ciò che guadagna, al fine di accumulare sempre più. Non vuole essere libero dal lavoro, per dedicarsi ad attività liberali. Ha bisogno che altri lavorino per lui per creare capitale. Però la sostanza non cambia. Cambiano i presupposti, le finalità, le forme, ma il rapporto è sempre quello tra un signore e un servo. Finché concepiamo lo sfruttamento solo così, ci sfugge il carattere veramente rivoluzionario del sistema del capitale. 2. Il plusvalore relativo Per fare un passo avanti, dobbiamo introdurre una categoria ulteriore, quella di plusvalore relativo. Marx scrive così: Chiamo plusvalore assoluto il plusvalore prodotto mediante prolungamento della giornata lavorativa; invece, chiamo plusvalore relativo il plusvalore che deriva dall'accorciamento del tempo di lavoro necessario e dal corrispondente cambiamento nel rapporto di grandezza delle due parti costitutive della giornata lavorativa. Cerchiamo di comprendere la novità di questa analisi. Finora abbiamo considerato il «tempo necessario di lavoro» come una grandezza data, invariabile. E, di conseguenza, abbiamo considerato il prolungamento della giornata lavorativa solo in termini di aumento della quota di pluslavoro. Osserviamo la formula 1. La giornata lavorativa è strutturata così: a … b … c (per esempio, 6 ore di lavoro necessario e 2 ore di pluslavoro) Se il capitalista vuole aumentare il margine di profitto, deve prolungare la giornata lavorativa in termini assoluti: a … b … c … c1 (per esempio, 6 ore di lavoro necessario, 2 ore di pluslavoro e una ulteriore ora di pluslavoro) Fin qui, la giornata lavorativa funzionava così. Grosso modo, anche il padrone di schiavi o il feudatario potevano prolungare il lavoro del servo per avere un maggiore guadagno. Con il plusvalore relativo le cose cambiano, interviene una novità inaudita, scopriamo che il lavoro necessario a …… b non è una grandezza data, bensì anch’essa variabile, può essere mutata e spostata. Il capitalista ha il potere di ridurre il tempo di lavoro necessario senza modificare la durata della giornata lavorativa. Consideriamo la formula 2. 118 a … (b-x) … b … c In questo modo, ferma restando la giornata lavorativa di 8 ore, la quota di lavoro necessario scende da 6 ore a 5 ore e la quota di pluslavoro sale da 2 ore a 3 ore. Leggiamo Marx: finora, quella parte della giornata lavorativa che produce soltanto un equivalente del valore della forza-lavoro pagato dal capitale, è stata per noi una grandezza costante, e lo è di fatto in date condizioni di produzione, a un dato grado di sviluppo economico della società. Oltre questo suo tempo necessario di lavoro, l’operaio poteva lavorare due, tre, quattro, sei ore, ecc. Il saggio del plusvalore e la grandezza della giornata lavorativa dipendevano dalla grandezza di quel prolungamento. Se il tempo necessario di lavoro era costante, la giornata lavorativa complessiva era invece variabile. Si supponga ora una giornata lavorativa la cui grandezza e la cui suddivisione in lavoro necessario e pluslavoro siano date. Per esempio: la linea a c, a ............ .............. b - - c, rappresenti una giornata lavorativa di dodici ore, il segmento a b rappresenti dieci ore di lavoro necessario, il segmento b c rappresenti due ore di pluslavoro. Si domanda ora: come si può aumentare la produzione di plusvalore, cioè come si può prolungare il pluslavoro, senza ulteriori prolungamenti, ossia indipendentemente da ogni altro prolungamento di a c? Esiste infatti la possibilità che il «tempo di lavoro necessario» venga ridotto, fermo restando il pluslavoro, e che dunque il saggio di plusvalore e il grado di sfruttamento siano alterati (a vantaggio del capitalista) anche senza prolungamento della giornata lavorativa. Come potete comprendere, questa scoperta cambia e complica la stessa natura del conflitto sociale. Nonostante che i limiti della giornata lavorativa a c siano dati, b c sembra prolungabile, se non mediante estensione oltre il suo termine c, che è anche termine della giornata a c, mediante lo spostamento del suo inizio b in direzione opposta, verso a. Supponiamo che in a --------- b’ - b - - c b' - b sia eguale alla metà di b c, cioè a un’ora lavorativa. Se ora nella giornata lavorativa a c, di dodici ore, si sposta a b' il punto b, b c si estenderà a b' c, il pluslavoro crescerà della metà, cioè da due a tre ore, benché la giornata lavorativa conti come prima soltanto dodici ore. Ma questa estensione del pluslavoro da b c a b' c, da due a tre ore, è evidentemente impossibile senza una simultanea contrazione del lavoro necessario da a b ad a b', da dieci a nove ore. Al prolungamento del pluslavoro corrisponderebbe l’accorciamento del lavoro necessario: cioè, una parte del tempo di lavoro, che fin allora l’operaio ha consumato di fatto per sé stesso, si trasforma in tempo di lavoro per il capitalista. Quello che vien cambiato, non sarebbe la durata della giornata lavorativa, ma la sua suddivisione in lavoro necessario e pluslavoro. 3. La forza produttiva Come è possibile una riduzione del lavoro necessario, che finora avevamo considerato come grandezza data e invariabile? Questo è possibile solo con l’introduzione di un nuovo concetto, quello di forza produttiva del lavoro. Per 119 ridurre il tempo a b (il lavoro necessario), il lavoratore deve produrre il proprio valore in un tempo minore, cioè con una maggiore produttività. Ma questo non è possibile senza un mutamento rivoluzionario delle condizioni di produzione, cioè dei mezzi di lavoro e del metodo di lavoro. Ma tale diminuzione di un decimo del valore della forza-lavoro comporta, a sua volta, che la stessa massa di mezzi di sussistenza che prima veniva prodotta in dieci ore, ora venga prodotta in nove. Ma ciò è impossibile senza un aumento della forza produttiva del lavoro. Un calzolaio, p. es., è in grado di fare, con dati mezzi, in una giornata lavorativa di dodici ore, un paio di stivali. Se dovesse fare due paia di stivali nello stesso tempo, la forza produttiva del suo lavoro dovrebbe raddoppiare; ma essa non può raddoppiare senza un mutamento dei suoi mezzi di lavoro o del suo metodo di lavoro, o dell'uno e degli altri insieme. Deve dunque subentrare una rivoluzione nelle condizioni di produzione del suo lavoro, cioè nel suo modo di produzione e quindi nello stesso processo lavorativo. Per aumento della forza produttiva del lavoro intendiamo qui in genere un mutamento nel processo lavorativo per il quale si abbrevia il tempo di lavoro richiesto socialmente per la produzione di una merce, per il quale dunque una minore quantità di lavoro acquista la forza di produrre una maggior quantità di valore d’uso. Questa osservazione è della massima importanza per la definizione del capitale nel suo insieme. Finora avevamo supposto che il capitale introducesse il fine dell’accumulazione nel processo di produzione ereditato dai sistemi precedenti. In realtà il capitale non può affermare il proprio dominio senza rivoluzionare completamente il modo di produzione. Il capitale deve produrre un sistema produttivo inaudito, del tutto differente dal passato. Dunque, mentre nella produzione del plusvalore nella figura che abbiamo fin qui considerato, si supponeva come dato il modo di produzione per la produzione di plusvalore mediante trasformazione di lavoro necessario in pluslavoro, non basta affatto che il capitale s’impossessi del processo lavorativo nella sua figura storicamente tramandata ossia presente e poi non faccia altro che prolungarne la durata. Il capitale non può fare a meno di mettere sotto sopra le condizioni tecniche e sociali del processo lavorativo, cioè lo stesso modo di produzione, per aumentare la forza produttiva del lavoro, per diminuire il valore della forza-lavoro mediante l’aumento della forza produttiva del lavoro, e per abbreviare così la parte della giornata lavorativa necessaria alla riproduzione di tale valore. Qui tocchiamo con mano il carattere rivoluzionario del modo di produzione capitalistico rispetto a tutte le epoche precedenti. C’è un «istinto immanente», una «tendenza costante», che muove il capitale a ridurre il costo della merce aumentando il profitto, attraverso la riduzione del lavoro necessario dell’operaio. Per riprodurre il valore della forza-lavoro, prima erano necessarie dieci ore di lavoro, e ora solo sei. Quattro ore di lavoro sono disponibili e possono venire annesse ai domini del pluslavoro. È quindi istinto immanente e tendenza costante del capitale aumentare la forza produttiva del lavoro per ridurre più a buon mercato la merce, e con la riduzione a più buon mercato della merce ridurre più a buon mercato l'operaio stesso. 120 4. La rivoluzione del modo di produzione Con la determinazione del plusvalore relativo si apre tutta una ulteriore prospettiva sulla struttura del capitale e sulla stessa natura del conflitto tra capitale e lavoro. Il plusvalore relativo tocca il modo di produzione, l’organizzazione della produzione, i mezzi di lavoro e il metodo di lavoro. Non è solo una questione di tecnica, di macchine, in senso classico. Per realizzare questa forma di sfruttamento, il capitale ha a disposizione due strumenti fondamentali: la cooperazione e la tecnica. Il primo strumento per la creazione di plusvalore relativo è la cooperazione, la divisione del lavoro, cioè la grande fabbrica a partire dalla manifattura. In secondo luogo, il capitale ha la necessità immanente di trasformare continuamente il capitale costante, cioè di promuovere una continua innovazione tecnica, con l’uso prevalente delle macchine e la progressiva sostituzione dell’uomo con la macchina. Infatti, la tecnica consente di accorciare sempre più il tempo di lavoro necessario alla riproduzione dell’operaio e, perciò, di aumentare la quota di plusvalore. La crescita del capitale costante e la riduzione del lavoro vivo si presenta dunque come una tendenza immanente del sistema. Raggiunti i limiti del prolungamento della giornata lavorativa, solo così, infatti, il capitale può aumentare i margini di profitto. Perciò il saggio di plusvalore SP=p/v non basta più per esprimere la situazione. Il concetto-chiave diventa quello di profitto, che include la relazione tra capitale costante e capitale variabile: SPr=p/c+v. Il sistema ha bisogno di incrementare c per ridurre il peso di v, l’investimento in termini di lavoro vivo. Qui si presenta una legge dinamica del sistema: la tendenza a sostituire l’uomo con la macchina, che ritroveremo nel terzo libro. Possiamo anche dire che, sulla base del concetto di plusvalore relativo, il capitale inaugura una seconda rivoluzione industriale, fondata sulla capacità della macchina di produrre maggiore profitto. 121 16. Cooperazione e scienza del capitale 1. A partire da una pagina di Engels. Da Marx a noi Il primo libro del Capitale può essere diviso in due parti. C’è un’analisi statica del capitale (quella che ormai stiamo concludendo), che inizia con la merce e arriva al concetto di plusvalore relativo, e che occupa i primi venti capitoli (le prime sei sezioni) dell’opera. Questa analisi rivela il segreto del capitale, che viene indicato nella produzione di plusvalore. Nella settima sezione (Il processo di accumulazione del capitale) c’è un’analisi dinamica, fondata sul processo di riproduzione (semplice e allargata) del sistema, che permette di indicare la legge generale dell’accumulazione e che ha un nuovo inizio, non più la merce, ma l’accumulazione originaria, il fondamento storico, e non solo storico (ma anche teorico), dell’intero sistema. Il tema della riproduzione troverà uno sviluppo nel secondo libro. Mentre nel terzo libro (con il quale concluderemo le nostre conversazioni) si porrà il problema del destino di questo sistema, della sua tendenza generale. La domanda sarà la seguente: questo processo di accumulazione va avanti all’infinito, garantendo un continuo incremento della ricchezza, sia pure nel segno dello sfruttamento, oppure incontra un limite oggettivo, oltre il quale il processo di accumulazione si arresta? Dovremo seguire questa analisi di Marx, tenendo però sempre l’occhio attento all’altro filo del discorso, quello che riguarda la rivoluzione, il soggetto politico, il movimento operaio. Ricordiamoci che Marx non è solo uno scienziato, ma un rivoluzionario. Che tutta la sua opera è al servizio della prassi, ha un senso solo se illumina un percorso di superamento del sistema e, con esso, della preistoria, cioè di una civiltà umana che si è sviluppata nel segno dello sfruttamento e della frattura dell’umanità in due generi umani, quello del servo che produce e quello del signore che consuma. Come sappiamo, la rivoluzione borghese unifica il mondo nella divisione del genere umano. Come abbiamo detto, si tratta di compiere la promessa dell’apostolo Paolo ai Galati, dove dice «non c’è più né giudeo né greco, né schiavo né libero, né uomo né donna, perché tutti siete un sol uomo in Cristo». Ma di compiere quella promessa non nel Cristo, ma nella storia dell’uomo. Nelle Considerazioni generali dell’Antidühring, che risalgono al 1878 (quando Marx era ancora vivo), Engels sintetizzò in maniera efficace il significato dell’opera di Marx e del marxismo. Da un lato, spiegò, il marxismo è 122 una concezione materialistica della storia, d’altro lato è una spiegazione del segreto del capitale, non nelle «conseguenze» ma nella genesi interiore. Questa spiegazione ha come centro «la scoperta del plusvalore». Tutto ruota intorno a questo concetto: il plusvalore. Leggiamo questa pagina di Engels: Ma con questa concezione materialistica della storia era altrettanto incompatibile il socialismo che era esistito fino allora, quanto la concezione della natura del materialismo francese con la dialettica e con la moderna scienza della natura. Il socialismo precedente criticava, è vero, il vigente modo di produzione capitalistico e le sue conseguenze, ma non poteva darne una spiegazione né quindi venirne a capo: non poteva che respingerlo semplicemente come un male. Si trattava invece di presentare da una parte questo modo di produzione capitalistico nel suo nesso storico e nella sua necessità nell'ambito di un determinato periodo storico, e quindi anche la necessità del suo tramonto, dall'altra, invece, di svelarne anche il carattere interiore, che ancora era rimasto celato, perché sinora la critica si era appuntata più sulle cattive conseguenze che sul processo della cosa stessa. Questo si ebbe con la scoperta del plusvalore. Fu dimostrato che l'appropriazione di lavoro non pagato è la forma fondamentale del modo di produzione capitalistico e dello sfruttamento dell'operaio che con esso viene compiuto; che il capitalista, anche se compra la forza lavoro del suo operaio secondo il pieno valore che essa, come merce, ha sul mercato, ne trae tuttavia un valore maggiore di quello che per essa ha pagato, e che in ultima istanza questo plusvalore costituisce la somma di valore per cui la massa di capitale continuamente crescente si accumula tra le mani delle classi possidenti. Il processo tanto della produzione capitalistica quanto della produzione del capitale era spiegato. (pp. 26-27) Al centro del sistema c’è dunque la produzione di plusvalore. Ma questo plusvalore si è presentato in due figure sostanzialmente diverse, che rappresentano anche due “fasi” del sistema e della lotta di classe. In un primo momento abbiamo incontrato il plusvalore assoluto. Questo plusvalore ha la sua origine nel fatto dello sfruttamento, perché l’operaio, dopo avere compiuto il suo lavoro necessario, compie un pluslavoro, lavora per un certo tempo per il capitale. Perciò il capitale cerca di prolungare il più possibile la giornata lavorativa e, contro di esso, l’operaio alza la voce e chiede una giornata lavorativa normale. Infatti, questo plusvalore può essere espresso in un saggio, che è costituito dal rapporto tra la misura assoluta del plusvalore e il capitale variabile. Ma questo saggio ha la sua radice nel saggio di pluslavoro, che mette in relazione la misura assoluta del pluslavoro e il lavoro necessario, rappresentando il grado di sfruttamento. La partita sembrava chiusa qui. Il capitale sembrava avere trovato la sua spiegazione. Però abbiamo scoperto che il capitale può aumentare il plusvalore anche senza prolungare la giornata lavorativa. L’operaio continua a lavorare otto ore, non un’ora in più, ma si riduce la quota di lavoro necessario e, di conseguenza, aumenta il tempo del pluslavoro. Se prima gli occorrevano sei ore per produrre la sua esistenza, ora gliene bastano cinque. In questo modo il plusvalore cresce da due a tre ore. Questa scoperta apre una prospettiva tutta diversa nello studio del capitale. Il concetto che esprime questa trasformazione è la forza produttiva. Se cresce la forza produttiva, posso produrre la stessa quantità di merce in meno tempo. Il nostro calzolaio in una giornata poteva produrre uno stivale, ora 123 riesce a farne due. Il concetto è semplicissimo, ma sconvolge le nostre categorie. Infatti, non basta più il saggio di plusvalore né quello di pluslavoro, che pure rimangono validi, perché anche in questa situazione si altera il rapporto tra lavoro necessario e pluslavoro. Però ora bisogna parlare di profitto, perché solo il saggio di profitto include un protagonista di questa vicenda, cioè il capitale costante. Inoltre, sul terreno della lotta di classe, non basta più lottare contro il prolungamento della giornata lavorativa, perché la giornata rimane la stessa. Cambia qualcosa di più profondo nel sistema. La domanda diventa allora un’altra. Come fa il capitale ad aumentare continuamente la forza produttiva? Solo qui, come abbiamo detto, il capitale non può più limitarsi a proseguire i modi di produzione precedenti, aggiungendovi il fine del profitto. Qui deve rivoluzionare completamente, da cima a fondo, il sistema produttivo. Produrre beni (valori d’uso) deve diventare un’altra cosa rispetto al passato. I momenti fondamentali di questa rivoluzione sono due: la cooperazione e la scienza. Con questi due strumenti il capitale può rivoluzionare il sistema produttivo e passare, per così dire, dal plusvalore assoluto a quello relativo, dall’una all’altra forma di sfruttamento. Cambia, come abbiamo detto, la natura della lotta di classe. Ma la domanda si pone con forza: se non basta più la lotta per la giornata lavorativa, come dovrà esprimersi, nell’epoca della cooperazione e della tecnica, il conflitto sociale? Cosa è la lotta di classe quando il problema diventa la scomposizione del lavoro e, d’altra parte, una profonda alterazione del rapporto tra sapere e comunità? Questo è il nostro problema, ma Marx non ci offre risposte definitive su questo piano. 2. La cooperazione Cominciamo con il primo punto, la cooperazione. Con la cooperazione, il capitale sostituisce la figura dell’operaio con quella dell’operaio combinato o complessivo, attraverso l’uso produttivo della cooperazione. Cooperazione significa o aggregazione di un grande numero di operai in una grande fabbrica o combinazione di più fabbriche per la creazione combinata di una merce. La giornata di lavoro combinata produce quantità di valore d’uso maggiori della somma di egual numero di giornate lavorative individuali singole, e quindi diminuisce il tempo di lavoro necessario per produrre un determinato effetto utile. Che la giornata lavorativa combinata riceva tale forza produttiva accresciuta, nel caso dato, perché essa eleva il potenziale meccanico del lavoro, o perché dilata nello spazio la sfera d'azione del lavoro, o perché contrae nello spazio, in rapporto alla scala di produzione, il campo di produzione, o perché nel momento critico rende liquido molto lavoro in poco tempo, o perché eccita l'emulazione dei singoli intensificandone gli spiriti vitali, o perché imprime alle operazioni dello stesso genere compiute da molte persone il carattere della continuità e della multilateralità, o perché compie contemporaneamente operazioni differenti, o perché economizza i mezzi di produzione mediante l’uso in comune di essi, o perché conferisce al lavoro individuale il carattere di lavoro sociale medio, — in ogni caso, la forza produttiva specifica della giornata lavorativa combinata è forza produttiva sociale del lavoro, ossia forza produttiva del 124 lavoro sociale. E deriva dalla cooperazione stessa. Nella cooperazione pianificata con altri l’operaio si spoglia dei suoi limiti individuali e sviluppa la facoltà della sua specie. Marx fornisce una serie di esempi e li unifica tutti nella figura della cooperazione o giornata di lavoro combinata. Come abbiamo letto, essa dilata o contrae nello spazio. Finora, parlando di plusvalore assoluto, di lavoro astratto e di pluslavoro, avevamo parlato di tempo. Ora entra in gioco questa diversa dimensione: lo spazio. Il capitale dilata e contrae nello spazio il lavoro. Nel tempo è lo stesso operaio che viene sfruttato. La lotta per la giornata lavorativa era una lotta per il tempo. Ora invece, con lo spazio, il capitale opera una ricomposizione e una scomposizione del lavoro. Le stesse figure lavorative si pluralizzano (qualcuno produce il laccio della scarpa, qualcun altro il cervello del computer). Si dislocano diversamente nello spazio della società civile. Da un lato, più operazioni pratiche vengono concentrate nella grande fabbrica. D’altro lato, la stessa operazione viene disseminata nella società civile o nel mondo (qui si produce una cosa, lì un’altra, e il cervello del capitale ricompone la merce). Che fine fa l’operaio? Esiste ancora, in questa scomposizione e ricomposizione dei lavori, la figura classica dell’operaio della manifattura? Quale è, qui, il luogo della produzione? È questo il grande problema che entra in gioco in questa pagina. Di conseguenza, sul piano politico: come si ricompone in classe un proletariato disarticolato nelle sue funzioni essenziali? 3. La scienza del capitale Ma veniamo al secondo aspetto della forza produttiva. L’operaio dice Marx, è ridotto a Detailarbeiter, a operaio parziale. Diamo tutto il peso a questa espressione. Cosa è un operaio parziale? A rigore non è un operaio, è la parte di un operaio. Perciò l’operaio parziale genera l’operaio complessivo, che non è più la figura tradizionale dell’operaio. Per fare un operaio ci vogliono tanti operai. L’operaio complessivo cambia completamente la figura della classe operaia, che è pure il soggetto di una rivoluzione. Su cosa si fonda questa scomposizione della figura operaia? Ricordiamo quanto abbiamo letto nel capitolo sul processo lavorativo semplice. Lì Marx aveva descritto una praxis razionale che vale sempre, in ogni epoca della storia. Ci aveva spiegato che il lavoro umano è una prassi che incorpora l’ideazione del prodotto e che si articola sulla volontà conforme allo scopo e quindi sull’attenzione. Cioè la scienza, il sapere, l’intelletto è costitutivo della prassi umana. In tanto si produce il bene in quanto si conosce. Per fare il suo stivale, il nostro calzolaio deve conoscere l’idea dello stivale, deve possedere il sapere, la scienza. Si conosce solo per agire, ma la conoscenza è essenziale per l’azione. Nell’epoca della forza produttiva, dell’operaio parziale combinato, accade che la conoscenza si separa dalla funzione produttiva e «si concentra nel capitale», «ihnen gegenüber», contro gli operai parziali. Perciò la prassi viene privata del suo fondamento: non c’è più sapere, finalismo, volontà conforme 125 allo scopo, attenzione. L’operaio non è più umano, perché privato dell’intelletto (alienazione). Se teniamo presente la definizione del processo lavorativo semplice, possiamo comprendere cosa significa che ora «le cognizioni, l’intelligenza e la volontà» sono strappate al lavoratore e trasferite nel cervello del capitale. La scienza konzentriert sich nel capitale, die geistigen Potenzen des materiellen Produktionsprozesses si separano dall’operazione del lavoro, diventano fremdes Eigentum («proprietà estranea») e una beherrschende Macht («potere che li domina»). Marx parla di Scheidungsprozeß, di «processo di scissione». Con la manifattura accade dunque una trasformazione fondamentale, che riguarda la Wissenschaft, la scienza, che viene separata dal lavoro ed entra in den Dienst des Kapitals, «al servizio del capitale». La scienza, che appartiene alla prassi razionale dell’uomo e del lavoratore, diventa così scienza del capitale. Leggiamo il passo di Marx: le cognizioni, l'intelligenza e la volontà che il contadino o il mastro artigiano indipendente sviluppano, anche se su piccola scala, allo stesso modo che il selvaggio esercita come astuzia personale tutta l'arte della guerra, ormai sono richieste soltanto per il complesso dell’officina. Le potenze intellettuali della produzione allargano la loro scala da una parte perché scompaiono da molte parti. Quel che gli operai parziali perdono si concentra nel capitale, di contro a loro. Questa contrapposizione delle potenze intellettuali del processo di produzione agli operai, come proprietà non loro e come potere che li domina, è un prodotto della divisione del lavoro di tipo manifatturiero. Questo processo di scissione comincia nella cooperazione semplice, dove il capitalista rappresenta l’unità e la volontà del corpo lavorativo sociale di fronte ai singoli operai; si sviluppa nella manifattura, che mutila l’operaio facendone un operaio parziale; si completa nella grande industria che separa la scienza, facendone una potenza produttiva indipendente, dal lavoro e la costringe a entrare al servizio del capitale. Qui tocchiamo il punto più radicale del discorso di Marx. La scienza si separa dal lavoro. Marx dice che «si concentra nel capitale». Ma capitale è anche capitale variabile, anche forza-lavoro. Marx vuole dire che la scienza tende a concentrarsi nel capitale costante, nella macchina, nella tecnica. È questo il cervello della produzione. Tra capitale variabile e capitale costante accade un trasferimento di sapere. Il capitale condensato diventa cervello. Non il capitalista, osservate, ma il capitale, il sistema ormai rappresentato dalla potenza della tecnica. 4. Alcune conclusioni È facile osservare che il concetto di plusvalore relativo ha generato uno sconvolgimento nelle categorie analitiche. I problemi appaiono molteplici. Proviamo a riassumere i principali. Più o meno consapevolmente, Marx ha dissolto la figura classica dell’operaio di fabbrica. Di fatto, l’operaio non c’è più. Quello che abbiamo di fronte è l’operaio parziale, cioè una parte dell’operaio, non l’operaio. E, d’altro lato, l’operaio combinato, che risulta dalla combinazione di una pluralità di operai 126 parziali. Questo processo di scomposizione della figura dell’operaio è prodotto da una dislocazione del processo produttivo non più nel tempo ma nello spazio. L’immagine dello spazio cambia tutto. Ora più funzioni produttive vengono raccolte nello stesso spazio (la grande fabbrica) e, d’altro lato, una sola funzione produttiva (la produzione di un valore d’uso) viene frammentata in luoghi diversi, che possono riguardare l’intero mercato mondiale. Il soggetto rivoluzionario deve fare i conti con questa trasformazione. Di fatto, il capitale ha dissolto la classe operaia. Non solo la ha privata del sapere produttivo, ma ne ha frammentato la struttura. C’è un problema che riguarda la funzione produttiva (nessun singolo operaio è un produttore di valori d’uso), il luogo della produzione (il valore d’uso non è più prodotto in un luogo), il sapere (l’operaio non incorpora più scienza). Se pensiamo alla formula-chiave del Manifesto, la “costituzione del proletariato in classe”, la questione assume una complessità inedita. Il passaggio da proletariato a classe, cioè la costituzione di un soggetto sociale e politico, di un soggetto rivoluzionario, diventa opera di ricomposizione su tutti i terreni che il capitale ha separato. Il proletariato deve ricostituirsi in classe produttiva, trovare un luogo di aggregazione, riappropriarsi del sapere. Il secondo problema riguarda il comunismo. Torniamo a quel passo di Marx sulla cooperazione che avevamo lasciato in sospeso, rileggiamolo: la forza produttiva specifica della giornata lavorativa combinata è forza produttiva sociale del lavoro, ossia forza produttiva del lavoro sociale. E deriva dalla cooperazione stessa. Nella cooperazione pianificata con altri l’operaio si spoglia dei suoi limiti individuali e sviluppa la facoltà della sua specie. Di questo brano in un primo tempo abbiamo sottolineato l’aspetto, per così dire, negativo. La cooperazione aumenta la forza produttiva e, quindi, aumenta lo sfruttamento. Ma Marx afferma anche che nella «cooperazione pianificata» l’operaio supera i suoi limiti e che «sviluppa le facoltà della specie». Perciò la cooperazione (che significa operaio combinato e dislocazione della produzione nello spazio) non viene affatto negata dal comunismo, ma al contrario incorporata dal produttore sociale. In un altro passo che abbiamo letto, Marx parla del contadino e del mastro artigiano, cioè di figure produttive che precedono il capitale: le cognizioni, l'intelligenza e la volontà che il contadino o il mastro artigiano indipendente sviluppano, anche se su piccola scala, allo stesso modo che il selvaggio esercita come astuzia personale tutta l'arte della guerra, ormai sono richieste soltanto per il complesso dell’officina. Marx ricorda l’unità di sapere e produzione che caratterizzava quelle figure. Ma è anche chiaro che Marx non pensa affatto di tornare alla figura classica dell’operaio, che poi sarebbe come il contadino o il maestro artigiano. Cooperazione e tecnica restano conquiste dello sviluppo umano, della modernità. (Questo discorso, lo so, riempirà di scandalo i critici della tecnica, i teorici dell’alienazione umana, i filosofi premoderni o postmoderni, ma tant’è, così 127 stanno le cose in Marx e ne troveremo poi ulteriori conferme). La bestia deve essere domata, non negata. Il problema è restituire questa capacità umana al corpo sociale, al produttore sociale, all’operaio totale che riprende le funzioni fondamentali della prassi. 128 17. La riproduzione semplice 1. Sintesi Riassumendo la struttura del primo libro del Capitale, ieri abbiamo proposto di distinguere due parti dell’analisi di Marx, che abbiamo definito l’una statica e l’altra dinamica. La parte statica occupa le prime sei sezioni, ossia i primi venti capitoli, del libro, inizia con l’analisi della merce e si conclude con il concetto di plusvalore relativo, su cui ieri abbiamo proposto alcune osservazioni. In generale, questa parte del Capitale ha come oggetto la produzione e la circolazione delle merci, la fabbrica e il mercato. Marx ha spiegato come si producono i beni nel sistema capitalistico. La conclusione del discorso ha aperto la questione della forza produttiva, con i concetti, che vi sono connessi, di cooperazione e di scienza del capitale. Abbiamo visto che, nella fase estrema dello sfruttamento, la figura classica dell’operaio di fabbrica si dissolve, al suo posto subentrano l’operaio parziale e l’operaio combinato. Ciascun operaio diventa parte di un operaio e la combinazione di più operai compone un operaio, cioè un produttore di merci. Abbiamo osservato che, in questo punto, Marx coglie la tendenza alla pluralizzazione delle figure del lavoro e comprende che la lotta di classe si sposta sempre più dal terreno immediato della giornata lavorativa al conflitto per il sapere, a una grande questione intellettuale. Inoltre, abbiamo evidenziato che il passaggio dal plusvalore assoluto al plusvalore relativo deriva da uno spostamento di prospettiva teorica: il protagonista non è più il tempo, ma lo spazio. Il capitale non si limita a sfruttare l’operaio chiedendo più tempo di lavoro, lo sfruttamento riguarda la manipolazione dello spazio, il fatto che il capitale dilata e contrae lo spazio della produzione. Sul terreno della teoria politica, questa novità implica grandi questioni. In questo pluralizzarsi delle figure del lavoro (operaio parziale, operaio combinato), nella manipolazione dello spazio come origine dello sfruttamento, sembra, in primo luogo, che il soggetto rivoluzionario non sia dato in maniera immediata nella struttura, ma debba essere costruito attraverso un processo di ricomposizione che, come si legge nel Manifesto, costituisca il proletariato in classe. In secondo luogo, ci siamo chiesti come può essere concepito il comunismo a questa altezza. La risposta principale è stata che il comunismo non nega la cooperazione (non vuole tornare al selvaggio, al mastro artigiano o all’idiotismo della vita contadina), ma si propone di ricondurre la produzione moderna sotto il governo della ragione. Questo significa non solo, come è 129 ovvio, che Marx non è un critico della tecnica moderna, ma che la categoria di alienazione dell’uomo non funziona più. Se le cose stanno così, il modo di produzione capitalistico non è alienante ma, caso mai, irrazionale, perché determina rapporti di produzione che impediscono il libero sviluppo della forza produttiva, di sviluppare fino in fondo la facoltà della specie. Il problema del Capitale non è l’alienazione (almeno in questa forma di alienazione umana) ma lo sfruttamento, cioè la divisione del genere umano in due generi opposti, in un signore e in un servo. 2. Il concetto di riproduzione Finora, dunque, abbiamo considerato il sistema del capitale in una figura che possiamo definire statica. Ora dobbiamo osservare questo sistema sotto il profilo dinamico. Il passaggio può essere sintetizzato dal principio per cui il sistema non si limita a produrre merci, ma, per produrre merci, deve continuamente produrre sé stesso, le proprie condizioni di produzione. Per spiegare questo passaggio, Marx dirà che finora abbiamo studiato la trasformazione del capitale (costante e variabile) in plusvalore, ora dobbiamo vedere la trasformazione del plusvalore in capitale. Osservato in tale prospettiva, il sistema ci appare come un circolo (solo in seguito ci apparirà come una spirale) che torna sempre all’inizio, che “eternamente” riproduce sé stesso. Un circolo, per altro, molto simile a quello della logica hegeliana, perché anche esso precipita sempre in un punto, nell’essere, che nel lessico di Marx poi non è l’essere puro ma è la forza-lavoro. Prestiamo attenzione all’aspetto logico di questo passaggio alla considerazione dinamica del sistema. L’intera esposizione è iniziata dalla figura della merce. La merce, come relazione dialettica di valore d’uso e valore di scambio, rappresenta il microcosmo dell’intero sistema. Così avevamo risolto il problema, tutto hegeliano, del cominciamento. Ma quando consideriamo il sistema come un circolo, cioè in forma dinamica, come continua produzione di sé stesso, il problema del suo inizio si riapre. Per almeno due ragioni. In primo luogo perché la riproduzione deve produrre le condizioni del sistema, che ne costituiscono l’autentico fondamento. In secondo luogo perché questo circolo deve essere iniziato da qualche parte. E questa domanda formerà l’oggetto del discorso sull’accumulazione originaria. Dunque il circolo ha un duplice problema di inizio, e in entrambi i casi questo inizio non è più la merce. Da un lato, inizio è quel fondamento del sistema (la sua condizione di possibilità) che deve continuamente produrre e che, come vedremo, per Marx è la forza-lavoro e il rapporto di classe tra capitale e lavoro. D’altro lato, però, il circolo deve avere un inizio nel tempo, un motore di avvio, un momento nel quale accade qualcosa che lo innesca, un evento archetipo (un microcosmo della riproduzione, un po’ come la merce lo era per la produzione). 130 3. Le condizioni della riproduzione Cominciamo dal presupposto del ragionamento. In ogni forma sociale, spiega Marx, è necessaria una riproduzione delle condizioni del processo produttivo. Il problema non riguarda solo il capitalismo, ma ogni forma sociale. Il sistema schiavistico deve riprodurre le condizioni della produzione schiavistica, il sistema feudale quelle della servitù. Il sistema non può limitarsi a produrre valori d’uso, ma, per continuare a produrre valori d’uso, deve anche produrre sé stesso, cioè il proprio principio. In termini materiali, questo significa che nessuna forma sociale può destinare l’intero prodotto al consumo individuale. Neanche il signore antico, o il filosofo, se vuole continuare a essere libero, può permettersi di consumare tutto quello che il servo produce. Una quota del prodotto deve necessariamente essere destinata al consumo produttivo. Nessun sistema può consumare improduttivamente tutto quello che produce, ma deve sempre assicurare le condizioni perché il processo produttivo non si fermi. Marx scrive: Nessuna società può produrre in continuazione, cioè riprodurre [l’esistenza dell’uomo], senza riconvertire in continuazione una parte dei suoi prodotti in mezzi di produzione ossia in elementi di una produzione nuova. Dunque una quantità determinata del prodotto annuo spetta alla produzione: destinata fin dal principio al consumo produttivo, essa esiste in gran parte in forme naturali che escludono di per sè il consumo individuale. Anche il sistema del capitale deve riprodursi secondo la sua legge. Se p. es. quest’anno la somma di denaro anticipata di cento sterline si è convertita in capitale e ha prodotto un plusvalore di venti sterline, essa deve ripetere la stessa operazione l’anno prossimo e così via. La riproduzione semplice è la conversione di una quota del plusvalore per la ripetizione del processo di produzione, ma sulla stessa scala. Se 100 sterline hanno prodotto un plusvalore di 20 sterline, il consumo produttivo deve assicurare la riproduzione delle 20 sterline di plusvalore nell’anno successivo. Perché questo accada, non basta produrre beni, ma bisogna produrre il sistema stesso, cioè il sistema deve essere in grado di ripetere circolarmente la sua operazione. Se questo reddito serve al capitalista solo come fondo di consumo ossia se viene consumato periodicamente come è periodicamente ottenuto, ha luogo, eguali rimanendo le altre circostanze, la riproduzione semplice. Ma, benché quest’ultima sia pura e semplice ripetizione del processo di produzione sulla stessa scala, questa semplice ripetizione ossia questa continuità imprime al processo certi caratteri nuovi o, anzi, dissolve i caratteri apparenti che esso aveva come processo isolato. Marx vuole dire che tutti i sistemi devono riprodursi, ma ciascuno secondo il suo principio. Non tutti i sistemi, cioè, si riproducono allo stesso modo. 131 4. La natura del salario Per continuare a produrre l’esistenza umana, cosa si deve produrre? Abbiamo detto che, nella riproduzione semplice, il sistema deve produrre le proprie condizioni, il proprio principio (qui non si tratta di produrre tante scarpe come l’anno precedente, ma la condizione fondamentale che permetta di produrre scarpe in generale). Per comprendere come avviene la riproduzione semplice del capitale dobbiamo volgere lo sguardo al capitale variabile, perché la forza-lavoro è (come sappiamo) il fondamento della valorizzazione, della trasformazione del capitale in plusvalore. Il principio del sistema non è il capitale costante, fosse anche la macchina più sofisticata di intelligenza artificiale, ma il capitale variabile, perché solo la forza-lavoro ha la capacità di produrre non solo valore ma plusvalore. Senza la forza-lavoro il sistema si ferma, perde il suo fondamento. L’operaio sarà anche parziale o combinato, ma è lui il principio di tutto il sistema. Perciò lui deve essere circolarmente riprodotto. Quindi il capitolo sulla riproduzione semplice riguarda in larga parte il problema della riproduzione della forza-lavoro. Possiamo dire che questo discorso si compone di due parti. In primo luogo, solo guardando il sistema sotto il profilo della riproduzione, e soprattutto operai e capitale non più come singoli soggetti della circolazione ma come classi, scopriamo che il capitalista non anticipa il salario all’operaio, ma gli restituisce una parte di ciò che esso ha già prodotto. In altri termini, il capitalista non paga l’operaio con un capitale proprio, ma con il capitale prodotto dall’operaio stesso. restituisce all’operaio ciò che l’operaio ha prodotto. È solo la natura circolare del sistema che spiega questo arcano. È col suo lavoro della settimana precedente o dell’ultimo semestre che gli viene pagato il suo lavoro di oggi o del semestre successivo. L’illusione generata dalla forma di denaro scompare subito appena invece del singolo capitalista e del singolo operaio vengono considerate la classe capitalista e la classe operaia. La classe capitalista dà costantemente alla classe operaia, in forma di denaro, assegni su una parte dei prodotti che questa ha prodotto e che la classe capitalista si è appropriata. E l’operaio restituisce anch’esso costantemente quegli assegni alla classe capitalista sottraendole così la parte del proprio prodotto che spetta a lui. La forma di merce del prodotto e la forma di denaro della merce travestono la transazione. (p. 623) Il passaggio è fondamentale. Per l’economia classica, la legittimazione del capitale è il rischio, il fatto che il capitale investe e rischia la sostanza propria. Ma il processo di riproduzione rivela che, nella sfera della circolazione, il capitalista non acquista forza-lavoro con la propria disponibilità di denaro, ma con il denaro che ha prelevato dal lavoro dell’operaio. Dunque il salario non è una anticipazione (un investimento), ma una parziale restituzione. Prima lo sfruttamento (il plusvalore), poi il salario; non viceversa. 132 5. L’accumulazione originaria e il circolo del capitale Proprio in questo punto sorge il problema dell’accumulazione originaria, cioè dell’inizio reale del sistema. Questo discorso vale nel circolo della riproduzione, quando l’operaio è già stato sfruttato. Ma questo circolo deve essere iniziato da qualche parte. Ci deve essere un punto del tempo nel quale il capitalista non dispone di plusvalore già prodotto, di sfruttamento già consumato, ma acquista forza-lavoro con denaro proprio, che non deriva dal plusvalore ma comincia a crearlo. Per questo, nelle pagine sulla riproduzione, prima di arrivare al capitolo 24, Marx si riferisce continuamente al problema dell’accumulazione originaria. Così scrive a proposito della riproduzione semplice: Certo, il capitale variabile perde il significato d’un valore anticipato dal fondo proprio del capitalista ma soltanto quando consideriamo il processo di produzione capitalistico nel fluire costante del suo rinnovarsi. Ma questo processo deve pur cominciare a un certo momento e in qualche punto. Quindi dal punto di vista che abbiamo tenuto finora è verosimile che il capitalista, una qualche volta, sia diventato possessore di denaro mediante una qualche accumulazione originaria non dipendente da lavoro altrui non retribuito, e che quindi abbia potuto entrare nel mercato come acquirente di forza-lavoro. Nel capitolo sulla riproduzione allargata ribadisce lo stesso concetto. Qui Marx distingue tra capitale originario e capitale addizionale. Questa distinzione chiarisce fino in fondo il rapporto tra riproduzione e accumulazione originaria. Il capitale originario si è formato per mezzo dell’anticipo di 10.000 sterline. Come le ha avute il loro possessore? Con il lavoro suo e con quello dei suoi avi! ci rispondono unanimi i corifei dell’economia politica, e di fatto la loro ipotesi sembra l’unica che s’accordi con le leggi della produzione delle merci. In tutt’altro modo vanno le cose per il capitale addizionale di 2000 sterline. Noi conosciamo con estrema precisione il suo processo di formazione: esso è plusvalore capitalizzato. Fin dall’origine esso non contiene neppure un solo atomo di valore che non derivi da lavoro altrui non retribuito. Tanto i mezzi di produzione ai quali viene incorporata la forza-lavoro addizionale, quanto i mezzi di sussistenza coi quali questa si mantiene, non sono altro che parti costitutive integranti del plusprodotto, cioè del tributo strappato anno per anno alla classe degli operai da parte della classe dei capitalisti. Quando poi, con una parte del tributo, questa classe compera dall’altra classe forza-lavoro addizionale, sia pure a prezzo pieno, cosicché si ha scambio di equivalente con equivalente, si ha pur sempre l’antico procedimento del conquistatore che acquista merci dai vinti pagandole con il denaro loro, ad essi rubato. (638) 6. La produzione della forza-lavoro Possiamo dire che, nella visione di Marx (almeno nel primo libro), la riproduzione del sistema si risolve nella riproduzione della forza-lavoro e, dunque, del rapporto di classe tra capitale e lavoro. Riproducendo la forza-lavoro, il sistema riproduce sé stesso. La riproduzione del sistema è di fatto la continua riproduzione della forzalavoro. Su questo Marx è chiarissimo: 133 l’operaio stesso produce costantemente la ricchezza oggettiva in forma di capitale, potenza a lui estranea, che lo domina e lo sfrutta, e il capitalista produce con altrettanta costanza la forza-lavoro in forma di fonte soggettiva di ricchezza, separata dai suoi mezzi di oggettivazione e di realizzazione, astratta, che esiste nella pura e semplice corporeità dell’operaio, in breve, egli produce l’operaio come operaio salariato. Questa costante riproduzione ossia perpetuazione dell’operaio è il sine qua non della produzione capitalistica. (p. 626) Marx parla del consumo dell’operaio. Inizialmente è di due specie: produttivo, in quanto produce merci; individuale, in quanto produce sé stesso. La tesi di Marx è che il consumo individuale dell’operaio è in realtà consumo produttivo del capitale, il quale, in questo modo, produce la forza-lavoro come «un accessorio del capitale quanto il morto strumento di lavoro». Dunque, entro i limiti di quanto è assolutamente necessario, il consumo individuale della classe operaia è riconversione dei mezzi di sussistenza, alienati dal capitale in cambio di forza-lavoro, in forza-lavoro di nuovo sfruttabile dal capitale. Esso è produzione e riproduzione del mezzo di produzione più indispensabile per il capitalista, cioè dell’operaio stesso. Il consumo individuale dell’operaio continua dunque ad essere sempre un momento della produzione e della riproduzione del capitale, tanto che avvenga dentro o fuori dell’officina, fabbrica, ecc., dentro o fuori del processo lavorativo, proprio come la pulizia della macchina, tanto che avvenga durante il processo lavorativo o durante determinate pause di questo. A ciò, nulla cambia il fatto che l’operaio compie il proprio consumo individuale per amore di se stesso e non per amore del capitalista. Neppure il consumo delle bestie da soma cessa di essere un momento del processo di produzione per il fatto che il bestiame stesso gusta quello che mangia. La conservazione e la riproduzione costante della classe operaia rimane condizione costante della riproduzione del capitale. Il capitalista può tranquillamente affidare all’istinto di conservazione e di procreazione degli operai il soddisfacimento di questa condizione. Egli provvede soltanto a limitare il più possibile al puro necessario il loro consumo individuale, ed è lontanissimo da quella rozzezza sudamericana che costringe l’operaio a nutrirsi di cibi più sostanziosi invece che di cibi meno sostanziosi La riprova di ciò è la distinzione tra consumo individuale e consumo improduttivo. Ed è per questo che il capitalista e il suo ideologo, l’economista politico, considerano produttiva solo quella parte del consumo individuale dell’operaio che è richiesta per la perpetuazione della classe operaia, cioè quella parte che di fatto deve essere consumata affinchè il capitale possa consumare la forza-lavoro; ma quel che l’operaio può aver voglia di consumare in più per proprio piacere, è consumo improduttivo. Se l’accumulazione del capitale determinasse un aumento del salario e quindi un accrescimento dei mezzi di consumo dell’operaio, senza consumo di più forza-lavoro da parte del capitale, il capitale addizionale sarebbe consumato improduttivamente. E di fatto: il consumo individuale dell’operaio è improduttivo per l'operaio stesso, perché riproduce soltanto l’individuo pieno di bisogni-, è produttivo per il capitalista e per lo Stato, perché è produzione di quella forza che produce la ricchezza degli altri. 134 La distinzione delle tre forme del consumo operaio – produttivo, individuale, improduttivo – chiarisce perfettamente il senso del circolo della riproduzione semplice. È chiaro il concetto fondamentale. La riproduzione del sistema si risolve nella produzione del suo fondamento, della forza-lavoro. Marx non spiega qui le mediazioni che rendono possibile questo processo circolare. Si limita a dirci che, per riprodurre sé stesso, il capitale deve produrre la forza-lavoro. Questo è il suo fondamento. 7. La riproduzione del rapporto di classe Più precisamente, il senso della riproduzione, come riproduzione semplice, è la riproduzione del rapporto capitalistico. Dunque il processo di produzione capitalistico riproduce col suo stesso andamento la separazione fra forza-lavoro e condizioni di lavoro. E così riproduce e perpetua le condizioni per lo sfruttamento dell’operaio. Esso costringe costantemente l’operaio a vendere la sua forza-lavoro, per vivere, e costantemente mette il capitalista in grado di acquistarla, per arricchirsi. Non è più il caso che pone capitalista e operaio l’uno di fronte all’altro sul mercato delle merci come compratore e venditore. È il doppio mulinello del processo stesso che torna sempre a gettare l’operaio sul mercato delle merci come venditore della propria forza-lavoro e a trasformare il suo prodotto in mezzo d’acquisto del capitalista. In realtà, l’operaio appartiene al capitale anche prima di essersi venduto al capitalista. La sua servitù economica è mediata e insieme dissimulata dal rinnovamento periodico della sua vendita di se stesso, dal variare del suo padrone salariale individuale e dall’oscillazione nel prezzo di mercato del lavoro. Il processo di produzione capitalistico, considerato nel suo nesso complessivo, cioè considerato come processo di riproduzione, non produce dunque solo merce, non produce dunque solo plusvalore, ma produce e riproduce il rapporto capitalistico stesso: da una parte il capitalista, dall’altra l’operaio salariato. 8. Considerazioni conclusive Proviamo a riassumere e ad azzardare qualche conclusione. Per produrre merci, cioè per produrre l’esistenza dell’uomo, il capitale, come ogni sistema, deve continuamente riprodurre il proprio principio, la propria condizione di possibilità. Marx definisce questo processo circolare come riproduzione semplice (semplice perché non altera la scala della produzione di ricchezza). Ciò significa che, del capitale prodotto in un anno, una quota deve necessariamente essere investita per la riproduzione del sistema. Questo investimento è solo il lato materiale della riproduzione del principio del sistema, della condizione di possibilità, senza la quale non potrebbe più produrre merci in generale. Nel caso del capitale, produrre il principio del sistema significa produrre la forzalavoro, l’operaio. La produzione della forza-lavoro da parte del capitale ha due lati. In primo luogo, il consumo individuale dell’operaio non è un consumo improduttivo ma è un consumo produttivo, perché il salario assicura al capitale 135 la produzione del suo strumento di valorizzazione. In secondo luogo, il capitale produce l’operaio con il suo rapporto di classe, cioè produce la separazione del proletario dai mezzi di produzione, ciò che lo costringe a vendersi come forza-lavoro e che costituisce la condizione dell’espropriazione del prodotto. Possiamo dire che Marx ha ridotto all’essenziale il problema della riproduzione semplice. Il senso del discorso è che il capitale produce l’operaio (come, d’altra parte, l’operaio produce il capitale, cioè il plusvalore). I due protagonisti del sistema si producono reciprocamente. Ciascuno è l’origine dell’altro. L’operaio produce il capitale, il capitale produce l’operaio. Le maglie del sistema si stringono in questo nesso reciproco. Con il lessico della Prefazione del ’59 Marx vuole dirci che vengono riprodotti i rapporti di produzione e qui ne precisa il significato. Rimane il fatto che i rapporti di produzione, in quel testo, definivano la società civile, distinta dalla sua anatomia economica e dall’edificio delle superstrutture. Ciò che lì era stato escluso dalla società civile, anche qui non entra nella partita. Quello che Marx non ci spiega è come le fluttuazioni economiche da un lato e le forme ideologiche d’altro lato partecipano al processo di riproduzione. Marx ne ha indicato il nucleo essenziale, il concetto, ma anche qui non è riuscito ad articolare concretamente il processo di riproduzione della società civile come tale. 136 18. La teoria della riproduzione Il concetto di riproduzione semplice ha aperto una nuova prospettiva nello studio del capitale. Nella prima parte dell’opera, quella che arriva ai concetti di plusvalore relativo e di forza produttiva, abbiamo visto come il capitale produce merci attraverso lo sfruttamento del lavoro operaio. In questa seconda parte, abbiamo scoperto che il capitale, come ogni forma sociale, non può limitarsi a produrre merci, ma deve, prima di tutto, produrre sé stesso, riprodursi, ossia produrre continuamente il suo principio costitutivo. È solo qui che il capitale viene preso veramente come sistema, non solo come forma di produzione, perché la sua raffigurazione perfetta è il circolo. Quindi è proprio un “sistema”, nel senso hegeliano del termine. Solo ora tutte le sue parti fanno blocco, si uniscono e si convertono l’una nell’altra in un circolo continuo. Sul piano materiale, riprodurre un sistema significa sottrarre al consumo individuale o improduttivo una quota della ricchezza prodotta. Nell’esempio di Marx, se un capitale di cento sterline ha prodotto un plusvalore di 20 sterline, bisogna assicurare le condizioni perché questo fatto si ripeta. Se le 120 sterline prodotte fossero tutte consumate, il sistema si fermerebbe, non sarebbe più un sistema. Ma questa necessità nasconde un problema teorico più impegnativo, nel senso che il sistema non può riprodurre solo le condizioni materiali della sua esistenza, ma precisamente il proprio fondamento, ciò che lo rende tale e lo distingue da ogni altro sistema. Non può farlo perché quel principio postula lo sfruttamento, quindi il sistema deve continuamente legittimare (con la forza o con altri mezzi) questo atto di rapina. Perciò la riproduzione non è un processo semplice, automatico, ma complesso, che ha bisogno di numerose mediazioni (anche qui, dunque, come nel sistema hegeliano). Nella visione di Marx questo principio è, in sostanza, la forza-lavoro. Noi sappiamo, ormai, cosa è la forza lavoro. In senso generale, il lavoro è la prassi, cioè la capacità umana di oggettivarsi nella natura per produrre la propria esistenza, attraverso la mediazione costitutiva del sapere. Ogni società deve produrre la vita incorporando la scienza. Dobbiamo estendere l’esempio del calzolaio all’intera società civile: la società produce l’esistenza con una prassi sociale che incorpora la funzione umana dell’intelletto, della scienza. È ciò che in filosofia, tante volte, si chiama tecnica. In questo senso generale, il lavoro è creazione di valore, l’unica fonte originale del valore (che dà origine al valore). Ma questa funzione generale riceve sempre una forma, viene determinata, in ogni forma sociale. Nel capitalismo la forza-lavoro è merce, è 137 capitale variabile, è lavoro astratto (cioè tempo di lavoro). È una merce che ha un valore come le altre merci, dato dal tempo necessario per produrla. Perciò il sistema, per riprodursi, deve riprodurre la forza-lavoro, in questa forma determinata (merce, lavoro astratto, capitale variabile) in almeno due sensi. In primo luogo, come l’operaio produce il capitale (essendo la fonte del plusvalore), così il capitale produce l’operaio. Anche il consumo individuale dell’operaio è, in realtà, opera del capitale, ha il fine di produrre il suo principale strumento di ricchezza. Il fatto che l’operaio mangi o si ripari dalle intemperie con una abitazione, sembra «amore di sé stesso», ha l’apparenza di una cura di sé, ma in realtà è opera del capitale, che produce la sua vita come vita dell’operaio salariato. Infatti, il capitale sa bene che il consumo individuale non è il consumo improduttivo, «per proprio piacere». Il capitale paga con il salario il consumo individuale ma non anche il consumo improduttivo. Il limite che divide consumo individuale e consumo improduttivo è sottile, non è facile da fissare, se non in senso storico. È individuale ogni consumo che riproduce l’operaio come strumento di lavoro, come efficiente valore d’uso: anche la lettura di un libro o un corso tecnico di preparazione può diventare utile se serve ad aumentare l’efficienza dell’operaio e ad aumentarne la forza produttiva. In secondo luogo, il capitale riproduce sé stesso producendo sempre di nuovo il rapporto di classe. Questo significa che, nella riproduzione, il capitale riafferma, ribadisce, la separazione originaria del proletariato dai mezzi di produzione, costringendolo, così, a vendere liberamente la propria forza-lavoro. Questa separazione, che è la proprietà privata dei mezzi di produzione, è la vera origine del sistema. Infatti, il sistema del capitale non si fonda sulla proprietà in generale, ma sulla appropriazione privata dei mezzi di produzione, che significa sottrazione della natura dalla disponibilità del proletario. Nella Bibbia si legge che Dio ha dato la terra in comune a tutti gli uomini. Ciascun uomo laborioso può appropriarsene per il proprio consumo necessario. Il capitalismo elimina questo dettato della Legge, rende indisponibile a una classe di uomini la terra, la natura, costringendo l’operaio a vendere la propria forza-lavoro. Il capitalismo si presenta così non solo come produzione di merci, ma come un circolo che riproduce continuamente il suo principio, che precipita nel suo fondamento semplice (come nella logica hegeliana). Nelle nostre discussioni si sono posti soprattutto due problemi. Da un lato (e ci torneremo presto), il circolo attesta che il capitale investito non è sostanza propria, ma deriva dal ciclo precedente della riproduzione, dalla sottrazione di plusvalore prodotto dall’operaio. Il capitalista reinveste (anche in salario) ciò che l’operaio gli ha dato. In questo modo, la base della produzione è il ciclo precedente, perché accada la riproduzione è necessario che prima vi sia stata produzione capitalistica. Il sistema presuppone sé stesso. è, appunto, un circolo. Però questo meccanismo deve essere iniziato da qualche parte, ci deve essere un punto nel quale l’investimento non deriva dal plusvalore, ma genera plusvalore. Un punto nel quale, in qualche modo, il capitale investe sostanza propria. Stabilire la natura di questo atto originario è della massima importanza per la teoria. Se questo atto originario fosse legittimo, in qualche modo tutto il sistema lo 138 diventerebbe. Diciamo che il capitalista potrebbe appellarsi alla generosità dei propri padri. D’altro lato, abbiamo osservato che questa teoria della riproduzione è essenziale, nel senso che non analizza tutte le mediazioni che permettono al capitale di riprodursi. Afferma il fatto della riproduzione e lo riduce al continuo reinvestimento del plusvalore in capitale variabile. Come è possibile che il capitale produca continuamente la vita dell’operaio e il rapporto di classe? Come può legittimare sempre di nuovo, con la forza o con il consenso, questa sua operazione costitutiva? Per comprendere la questione, dobbiamo riferirci allo schema teorico della Prefazione del 1859. Lì Marx aveva parlato di rapporti di produzione, distinguendoli con cura sia dall’anatomia economica della società civile (i movimenti misurabili, oggettivi, del sottosuolo della struttura) sia dalle forme ideologiche della coscienza (il senso comune, le leggi, lo Stato). È chiaro che la riproduzione del sistema significa, in primo luogo, la riproduzione di quei rapporti di produzione. Nel Capitale Marx chiarisce meglio cosa intende per rapporti di produzione, indicando, in generale, la produzione dell’antitesi tra capitale e lavoro. Ma in questo meccanismo di riproduzione rimane ancora oscuro se agiscono e come agiscono quei due termini che vi sono distinti, da un lato le dinamiche economiche propriamente dette (la variazione dei prezzi, l’oscillazione dei salari, le misure sociali e così via), d’altro lato le funzioni politiche e intellettuali. Costituiscono soltanto un riflesso del processo di riproduzione o permettono al sistema di riprodursi? Vanno inclusi o esclusi dal processo? È un problema, questo, dentro il quale rimarrà tutta la storia del marxismo successivo. Come vedete, il problema della teoria di Marx non è tanto nel concetto di forza produttiva (il progresso, la tecnica, l’industrialismo, la scienza “al servizio” della prassi) ma l’ambiguità non risolta del concetto di “rapporti di produzione”, che definiscono la natura peculiare della società civile. 139 19. La riproduzione allargata Il sistema del capitale, nella forma della riproduzione semplice, si è presentato come un circolo. Questa è la metafora geometrica che la filosofia adopera spesso per rappresentare un divenire che gira su sé stesso, che, arrivato al suo termine, precipita nel suo principio. Perciò il sistema, come riproduzione semplice, riproduce continuamente le sue condizioni di possibilità, ossia la forza-lavoro disponibile. Come abbiamo visto, il capitale produce il consumo individuale dell’operaio, la sua stessa vita. Sembra che l’operaio si riproduca per amore di sé, per istinto di conservazione e per piacere naturale (mangia, abita una casa, si riproduce), ma in realtà è il capitale che lo produce come un qualsiasi strumento di produzione. Perciò bisogna distinguere il consumo individuale e il consumo improduttivo, che esula dai compiti riproduttivi del capitale. Più precisamente, il capitale riproduce così la sua condizione originaria, ovvero la separazione del proletariato dai mezzi di produzione, il motivo che lo costringe a vendere la sua forza-lavoro. Perciò possiamo dire, con più precisione, che nella riproduzione semplice il capitale riproduce i rapporti di produzione, senza tuttavia assicurare uno sviluppo delle forze produttive. Se la forza produttiva è X, in questo circolo essa rimane pur sempre X. E il capitale rimane il capitale. La riproduzione semplice è questo circolo. In termini economici, questo non significa (come vedremo) che non vi sia nessun incremento di plusvalore, ma significa che questo incremento è consumato improduttivamente e non trasformato in capitale. Questo è il punto essenziale, destinato a emergere nelle considerazioni successive. Il capitale consuma il suo guadagno e, di conseguenza, le forze produttive non crescono. Però questo circolo ha due falle, si apre in due punti, all’inizio e alla fine. Da un lato, poiché il circolo si fonda sul ciclo precedente (il capitale reinveste plusvalore espropriato al lavoratore), e così via all’infinito, deve esserci un punto originario nel quale non dispone di quel plusvalore, ma lo inaugura. In questa situazione, il capitalista investe capitale proprio, non capitale espropriato (la forza-lavoro non esiste ancora). Se questo capitale originario fosse frutto del lavoro del capitalista, tutto il sistema sarebbe, in qualche modo, legittimato, cioè fondato sul lavoro, sul risparmio e sul rischio, non sullo sfruttamento. D’altro lato, il circolo si apre in un punto terminale, incontra un limite oltre il quale non può più girare su sé stesso. Il circolo tende verso la sua crisi. È dialettico, ha dentro di sé la negatività, quindi è storicamente determinato e provvisorio. 140 Perciò il circolo si apre in due direzioni opposte. In quanto storico e non eterno, deve manifestare un inizio e una fine. Bisogna entrarci da qualche porta e bisogna uscirne in qualche senso. Non può essere struttura senza dialettica. Ma per spiegare questa storicità del circolo non basta più la riproduzione semplice. È necessario che il circolo assuma un’altra forma, non più il circolo ma la spirale. È necessario che la riproduzione semplice diventi una riproduzione allargata. 1. Marx e Stuart Mill Le pagine sulla riproduzione possono essere comprese meglio tenendo presente un autore classico che certamente Marx tenne in larga considerazione. Mi riferisco ai Principi di economia politica di John Stuart Mill, un testo del 1848 che, per molti versi, fonda l’indirizzo di un liberalismo radicale di tipo anglosassone. Dopo avere elaborato la teoria generale del progresso economico, Stuart Mill introduce questa categoria dello stato stazionario, che concepisce come il termine auspicabile del progresso economico, del processo di accumulazione. Scrive così: Nel contemplare ogni movimento di progresso, non illimitato nella sua natura, la mente non è soddisfatta soltanto dal fatto di tracciare le leggi del suo movimento; non può infatti fare a meno di porsi l'altra domanda: a quale fine? Verso quale punto tende in definitiva la società con il suo progresso produttivo? Quando il progresso giunge al termine, in quali condizioni ci si deve attendere che lasci il genere umano? La risposta di Stuart Mill è che il processo di accumulazione arrivi allo Stato stazionario, una condizione nella quale non c’è più crescita delle forze produttive, ma stabilità, accompagnata da una migliore distribuzione della proprietà, dalla creazione di una classe media che riequilibri il rapporto tra capitale e lavoro. Questo stato stazionario fermerebbe il progresso materiale, ma renderebbe più forte il progresso intellettuale e morale. Stuart Mill conclude: È forse superfluo osservare che una condizione stazionaria del capitale e della popolazione non implica affatto uno stato stazionario del progresso umano. Vi sarebbe sempre lo stesso scopo per ogni specie di cultura intellettuale, e per il progresso morale e sociale. Anzi i miglioramenti industriali produrrebbero il loro effetto legittimo, quello di abbreviare il lavoro. Come vedete, il punto fondamentale è questa distinzione tra progresso materiale e progresso morale. In Stuart Mill le due categorie (il bene, il buono; l’utilità, la moralità) si distinguono fino a opporsi. Nell’epoca del progresso economico, dell’accumulazione, della crescita smisurata delle forze produttive, c’è come un arresto del progresso morale. Quando si entra in uno stato stazionario, quando il principio non è più la competizione e la concorrenza spietata, la capacità morale dell’uomo riemerge. Marx configura in maniera 141 sostanzialmente diversa il rapporto tra utile e morale. Nella visione di Marx il progresso morale, cioè la fine del fatto dello sfruttamento, deriva proprio dal progresso economico, dalla crescita delle forze produttive, spinta oltre il limite dei rapporti di produzione. Utile e morale non si oppongono, ma caso mai trovano, nel comunismo, una sintesi, una conciliazione, una possibilità di sviluppo comune. D’altronde, anche Stuart Mill è perfettamente consapevole del fatto dello sfruttamento, della divisione del genere umano in signori e servi, insomma che la storia sia storia di lotte di classi. Scrive che Non ci si può attendere che la divisione della razza umana in due classi ereditarie, padroni e lavoratori, possa essere mantenuta permanentemente. E ancora: Non riconosco come giusto né salutare uno stato sociale nel quale vi sia una qualsiasi classe che non lavori, o un qualsiasi essere umano che sia esente dal sostenere la propria quota delle fatiche necessarie alla vita umana, salvo gli inabili al lavoro, e coloro i quali hanno ben meritato il riposo grazie a una fatica precedente. Fintanto, però, che esiste il grande male sociale rappresentato da una classe non lavoratrice, anche i lavoratori costituiscono una classe, e in questo senso se ne può parlare, sia pure provvisoriamente. La conclusione di Stuart Mill, nel capitolo settimo dedicato al «futuro delle classi lavoratrici», è che bisogna superare, nello stato stazionario, la divisione stessa tra capitale e lavoro, attraverso un sistema di produzione fondato sulla associazione di lavoratori, sul modello di Owen e Louis Blanc, dove i lavoratori diventano effettivamente proprietari dei mezzi di produzione. La forma di associazione – scrive - che, se il genere umano continuerà a progredire, ci si può attendere che alla fine predomini, è l'associazione, su un piano di eguaglianza, dei lavoratori stessi, che possiedano collettivamente il capitale con il quale conducono le loro operazioni, e che lavorino sotto direttori eletti e destituibili da loro stessi. Ci sono due osservazioni da fare. In primo luogo, lo stato stazionario somiglia alla riproduzione semplice di Marx. In entrambe le situazioni il sistema riproduce sé stesso senza accumulazione, cioè senza incrementare la ricchezza prodotta. Il plusvalore viene ripetuto, ma non allargato, di anno in anno. In termini marxiani, i rapporti di produzione si riproducono, ma le forze produttive non crescono. Non c’è progresso economico, materiale. Solo che, come abbiamo visto, per Stuart Mill questo è il punto di arrivo del processo di accumulazione e, anzi, costituisce una situazione ideale, che rende possibile un migliore progresso intellettuale e morale. Come abbiamo detto, per Stuart Mill c’è una opposizione tra le ragioni dell’utile e quelle della morale. In sostanza, si passa dalla riproduzione allargata alla riproduzione semplice. Dietro questa concezione c’è Malthus e il socialismo di Owen e Louis Blanc. In Marx le cose vanno alla rovescia. Nella sua prima rappresentazione il capitalismo è stazionario, cioè riproduzione semplice, ma il suo termine è la riproduzione allargata, cioè un processo inesauribile di accumulazione e di crescita delle 142 forze produttive. Perciò il capitalismo non tende alla riproduzione semplice ma alla riproduzione allargata. In secondo luogo, è diversa la conclusione di Marx. Per Stuart Mill si arriva, senza conflitto e senza rivoluzione, a una forma di produzione fondata sulle cooperative di produttori. Per Stuart Mill lo stato stazionario non è una condizione di crisi, ma anzi una stabilizzazione del sistema, che rende possibile un ulteriore sviluppo in termini morali. Marx avrebbe apprezzato la conclusione ma non l’analisi. Per arrivare a quelle cooperative, serve una crisi del sistema e un processo rivoluzionario. Come altrimenti il capitale lascia gli strumenti di produzione nella proprietà dei produttori? Questa seconda differenza richiama la prima. Proprio perché Marx concepisce la sequenza riproduzione semplice-riproduzione allargata, deve pensare il passaggio a un sistema di produttori come un passaggio rivoluzionario, dialettico, dove la crescita delle forze produttive entra in contraddizione con i rapporti di produzione. 2. La riproduzione allargata Quindi, per Marx la sequenza non è riproduzione allargata-riproduzione semplice, ma, al contrario, riproduzione semplice-riproduzione allargata. Anche se, come vedremo, la riproduzione allargata tende a rifluire criticamente in una situazione di riproduzione semplice, di stagnazione. Nella nostra analisi finora abbiamo considerato il processo di riproduzione del sistema come un processo semplice, cioè come una specie di stato stazionario. Nel processo di riproduzione semplice il sistema ripete sé stesso, ricostruendo continuamente le proprie condizioni. Se il sistema ha prodotto un plusvalore di 20 sterline, deve assicurarsi di produrre lo stesso plusvalore l’anno successivo. Il circolo gira su sé stesso e produce sempre la stessa ricchezza. I rapporti di produzione rimangono gli stessi, ma anche le forze produttive non crescono, sono stabili. Non c’è progresso, almeno in termini economici. Nei termini della Prefazione del ’59, qui non c’è contraddizione né rivoluzione. Forze produttive e rapporti di produzione non entrano in contrasto perché sono fermi entrambi. Marx spiega con precisione il carattere di questo meccanismo: La trasformazione originaria del denaro in capitale si compie dunque in accordo esattissimo con le leggi economiche della produzione delle merci e con il diritto di proprietà che ne deriva. Ma ciò malgrado essa ha per risultato: 1. che il prodotto appartiene al capitalista e non all’operaio; 2. che il valore di questo prodotto include, oltre il valore del capitale anticipato, un plusvalore, che all’operaio è costato lavoro, ma al capitalista non è costato nulla, e che tuttavia diventa proprietà legittima del capitalista; 3. che l’operaio ha conservato la sua forza-lavoro e la può vendere di nuovo, se trova un compratore. La riproduzione semplice è soltanto la ripetizione periodica di questa prima operazione; ogni volta si trasforma denaro in capitale, sempre di nuovo. Dunque la legge non viene infranta, anzi, al contrario, viene ad avere l'occasione di attuarsi durevolmente. «Più scambi 143 successivi non fanno dell’ultimo altro che il rappresentante del primo» (Sismondi, Nouveaux Principes ecc., p. 70). (p. 641) In altri termini, noi abbiamo ragionato come se l'intero plusvalore prodotto dal sistema fosse consumato, con l’eccezione della quota destinata alla semplice riproduzione. Non abbiamo esaminato il tratto più caratteristico del sistema del capitale, cioè la conversione del plusvalore in capitale. Quando tocchiamo questo aspetto, ci accorgiamo che il processo di riproduzione avviene su scala allargata, cioè con una continua crescita nella produzione di plusvalore. In altri termini, il sistema aumenta progressivamente la propria ricchezza. Esaminiamo la questione con le parole di Marx: In precedenza dovevamo considerare come il plusvalore nasca dal capitale, ora dobbiamo vedere come il capitale nasce dal plusvalore. Adoperare plusvalore come capitale ossia ritrasformare plusvalore in capitale significa accumulazione del capitale. Esaminiamo questo procedimento, in primo luogo, dalla visuale del singolo capitalista. Abbia p. es. un padrone di filanda anticipato un capitale di 10.000 sterline, quattro quinti delle quali in cotone, macchine ecc., l’ultimo quinto in salario lavorativo. Egli produce un valore di 12.000 sterline. Se il saggio del plusvalore è del 100 %, il plusvalore sta nel plusprodotto ossia prodotto netto di 40.000 libbre di refe, cioè sta in un sesto del prodotto lordo, del valore di 2000 sterline che verranno realizzate dalla vendita. Una somma di valore di 2000 sterline è una somma di valore di 2000 sterline. Non si sente dall’odore di questo denaro, né si vede dal suo aspetto che esso è plusvalore. Il carattere di plusvalore di un valore mostra come esso sia arrivato al suo proprietario, ma non cambia nulla alla natura del valore o del denaro. Dunque il filandiere, per trasformare in capitale la nuova somma aggiuntasi di 2.000 sterline e eguali rimanendo tutte le altre circostanze, ne anticiperà quattro quinti in acquisto di cotone ecc. e un quinto in acquisto di nuovi operai filatori i quali troveranno sul mercato i mezzi di sussistenza il cui valore è stato loro anticipato dal padrone della filanda. A questo punto il nuovo capitale di 2000 sterline entra in funzione nella filanda e rende a sua volta un plusvalore di 400 sterline. (635-636) Quindi, aggiunge Marx, considerata in concreto, l'accumulazione si risolve in riproduzione del capitale su scala progressiva. Il ciclo della riproduzione semplice si scambia e si trasforma, per dirla con il Sismondi, in una spirale. Per semplificare. Il padrone di filanda investe 10.000 sterline, 4/5 in capitale costante (8.000 sterline) e 1/5 in capitale variabile (2.000 sterline), e ne ricava un plusvalore di 2.000 sterline. Alla fine del processo dispone di un capitale di 12.000 sterline, non più di 10.000 sterline. Egli reinveste le 2.000 sterline di plusvalore con la stessa proporzione, 4/5 e 1/5: 1.600 sterline in capitale costante e 400 sterline in capitale variabile. Se il saggio di plusvalore è del 100%, il nuovo plusvalore sarà di 400 sterline. E così via, cioè la quota di plusvalore si allarga sempre più. 3. Accumulazione e reddito 144 Come ricordate, due aspetti critici sono emersi nel processo di riproduzione. In primo luogo, abbiamo visto che il processo di riproduzione rinvia a un atto originario, che non può essere fondato sulla trasformazione del plusvalore in capitale. In secondo luogo, abbiamo visto che l'esame dinamico del processo capitalistico permette ormai di sfatare il mito di una equivalenza dello scambio tra capitale e forza lavoro. Rimane da considerare un terzo aspetto, ossia la suddivisione del plusvalore in fondo di consumo e fondo di accumulazione. Il capitalista non investe interamente il plusvalore in termini di accumulazione del capitale (come nell’esempio precedente), ma ne consuma una parte crescente come reddito improduttivo. Questa osservazione ha un grande importanza perché mette in rilievo una tendenza del sistema: mentre il capitalista delle origini è un asceta, il capitalista stesso, attraverso la riproduzione allargata, diventa sempre di più un signore, cioè un consumatore improduttivo. Quindi il processo di accumulazione incontra un limite storico nella tendenza del capitale a consumare il plusvalore invece di reinvestirlo. Se, con le parole di Stuart Mill, il capitale tende a uno stato di stagnazione, che è altresì uno stato di arresto, esso è piuttosto un ritorno al consumo di tipo signorile. Per illustrare il capitalismo “delle origini”, Marx scrive queste parole: Nel capitolo precedente abbiamo considerato il plusvalore, e rispettivamente il plusprodotto, soltanto come fondo di consumo individuale del capitalista, e in questo capitolo l’abbiamo finora considerato soltanto come un fondo di accumulazione. Però esso non è né l’uno né l'altro, ma l’uno e l’altro allo stesso tempo. Una parte del plusvalore viene consumata dal capitalista come reddito, un’altra viene adoperata come capitale, cioè accumulata. Data la massa del plusvalore l’una di queste parti sarà tanto più grande quanto più piccola sarà l’altra. Sempre eguali considerando tutte le altre circostante, la proporzione nella quale si compie tale divisione determina la grandezza dell’accumulazione. Ma chi compie questa divisione è il proprietario del plusvalore, il capitalista. Quindi essa è atto della volontà del capitalista. Si dice che egli risparmia quella parte del tributo da lui riscosso che egli accumula, per il fatto che non se la mangia, cioè per il fatto che egli esercita la sua funzione di capitalista, cioè la funzione di arricchirsi. Solo in quanto è capitale personificato, il capitalista ha valore storico e possiede quel diritto storico all’esistenza. E solo in quanto egli è capitale personificato, la sua propria necessità transitoria è insita nella necessità transitoria del modo di produzione capitalistico, ma i motivi che lo spingono non sono il valore d'uso o il godimento, bensì il valore di scambio e la moltiplicazione di quest’ultimo. Come fanatico della valorizzazione del valore egli costringe senza scrupoli l’umanità alla produzione per la produzione, spingendola quindi a uno sviluppo delle forze produttive sociali e alla creazione di condizioni materiali di produzione che sole possono costituire la base reale d’una forma superiore di società il cui principio fondamentale sia lo sviluppo pieno e libero di ogni individuo. Il capitalista è rispettabile solo come personificazione del capitale; in tale qualità condivide l’istinto assoluto per l’arricchimento proprio del tesaurizzatore. Ma ciò che in costui si presenta come mania individuale, nel capitalista è effetto del meccanismo sociale, all’interno del quale egli non è altro che una ruota dell’ingranaggio. Oltre a ciò, lo sviluppo della produzione capitalistica rende necessario un aumento continuo del capitale investito in un’impresa industriale, e la concorrenza impone a ogni capitalista individuale le leggi immanenti del modo di produzione capitalistico come leggi coercitive esterne. Lo costringe a espandere continuamente il suo capitale per mantenerlo, ed egli lo può espandere soltanto per mezzo dell’accumulazione progressiva. Dunque, in quanto tutto il suo fare è soltanto funzione del capitale che in lui è dotato di volontà e di coscienza, il proprio 145 consumo privato è considerato dal capitalista come furto ai danni dell’accumulazione. L’accumulazione è la conquista del mondo della ricchezza sociale. (647-648) Questa è la logica del capitalista come funzione del sistema. Finché egli produce il capitale, la sua funzione storica è giustificata. Come funzione del sistema, come asceta, il capitalista aumenta la forza produttiva e prepara le condizioni di un mondo libero. Ma come negli scritti storici (18 brumaio), dove si parla di una fase ascendente e di una fase discendente della rivoluzione borghese, e di una “lunga nausea” che segue allo sviluppo rivoluzionario, anche qui, nel Capitale, l’istinto ascetico si arresta, il capitalista cessa di investire il plusvalore e tende a consumarlo improduttivamente. In altri termini, si trasforma in un signore. Proprio come il signore antico viene preso dall’istinto del godimento, dal lusso, diventa filosofo invece che asceta, consuma ciò che dovrebbe investire. La riproduzione allargata torna nei limiti di una riproduzione semplice. Il sistema smarrisce il suo senso storico, la sua necessità. Il meccanismo si inceppa, il capitale si ferma. L’individuo arricchito si emancipa dalla logica del sistema e rischia di portare l’intero sistema alla rovina. È come una rivolta astratta del capitalista contro il sistema del capitale. Riemerge la sua natura di signore, il «peccato originale». Ma il peccato originale fa sentire dappertutto i suoi effetti. Con lo sviluppo del modo di produzione capitalistico, dell’accumulazione e della ricchezza, il capitalista cessa di essere una pura e semplice incarnazione del capitale. Egli sente una «umana commozione» per il suo proprio Adamo e s’incivilisce al punto da schernire la mania entusiastica dell’ascesi come pregiudizio del tesaurizzatore all’antica. Mentre il capitalista classico bolla a fuoco il consumo individuale come peccato contro la propria funzione e come un «astenersi» dall’accumulazione, il capitalista modernizzato è in grado di concepire l’accumulazione come «rinuncia» del proprio istinto di godimento. Agli inizi storici del modo di produzione capitalistico — ed ogni capitalista ultimo arrivato percorre individualmente questo stadio storico — predominano l’istinto d’arricchimento e l’avarizia come passioni assolute. Ma il progresso della produzione capitalistica non crea soltanto un mondo di godimenti, apre anche con la speculazione e col credito mille fonti di arricchimento improvviso. A un certo livello di sviluppo un grado convenzionale di sperpero, che è allo stesso tempo ostentazione della ricchezza e quindi mezzo di credito, diventa addirittura necessità di mestiere per il «disgraziato» capitalista. Il lusso rientra nelle spese di rappresentanza del capitale. Inoltre, il capitalista non si arricchisce come il tesaurizzatore in proporzione del suo lavoro personale e della sua frugalità personale, ma nella misura nella quale succhia forza-lavoro altrui e impone all’operaio la rinuncia a tutti i piaceri della vita. Dunque, benché la prodigalità del capitalista non abbia mai il carattere di buona fede che ha la prodigalità dello spensierato signore feudale, e benché anzi nello sfondo stiano sempre in agguato la più sudicia avarizia e il calcolo più pavido; tuttavia, la sua prodigalità cresce col crescere della sua accumulazione, senza che l’una debba pregiudicare l’altra. Ma con il crescere dell’accumulazione nel seno sublime dell’individuo capitalista si accende un conflitto faustiano fra istinto d’accumulazione e istinto di godimento. (649-650) 4. Dove va il capitale? 146 Proviamo a riassumere i risultati di questa analisi. Marx ha proposto una lettura dinamica del sistema del capitale, dapprima nella forma della riproduzione semplice poi, in maniera più complessa, nella forma della riproduzione allargata. Riproduzione allargata significa che il plusvalore viene trasformato in capitale e quindi dà luogo a un processo di accumulazione che somiglia più a una spirale che a un circolo. In questo senso il capitale tende ad aumentare sempre di più la ricchezza complessiva. Però in questo processo progressivo incontra alcuni limiti. Da un lato, come abbiamo visto, rimane la questione del punto di inizio del processo, cioè dell'accumulazione originaria. D'altro lato sembra che nel processo di riproduzione su scala allargata la quota di reddito tenda a crescere rispetto alla quota di accumulazione, comportando così un riflusso del sistema moderno, rappresentato dalla figura originaria dell’asceta, in una situazione che possiamo definire signorile, dove il consumo improduttivo tende a prevalere su quello produttivo. Come abbiamo letto, solo quando il capitale assume la filosofia della produzione per la produzione costituisce la base reale di una forma superiore di società, cioè del comunismo. La tendenza al consumo improduttivo rappresenta quindi, con le parole della prefazione del 1859, il limite dei rapporti di produzione rispetto alle possibilità di sviluppo delle forze produttive. 147 20. La legge generale dell’accumulazione 1. Presentazione del problema Il capitolo ventitreesimo su La legge generale dell’accumulazione capitalistica presenta una struttura caratteristica. In generale, vi troviamo sviluppate tre tesi che, a un primo sguardo, sembrano contrastare l’una con l’altra. In primo luogo, Marx afferma che lo sviluppo del processo di accumulazione nella forma della riproduzione allargata comporta un aumento del numero degli operai e del salario medio e quindi un più diffuso benessere. Infatti, se la produzione di merci cresce, sembra che anche l’impiego di forza-lavoro debba essere incrementato. In secondo luogo, Marx osserva che la tendenza dello sviluppo capitalistico consiste in una progressiva trasformazione della composizione organica del capitale, con l’aumento del capitale costante e la diminuzione del capitale variabile. Sembrerebbe, perciò, che la seconda tesi sia in contrasto con la prima, perché l’alterazione della composizione tecnica del capitale tende a ridurre la forza-lavoro impiegata e quindi a svalutare anche il salario. In terzo luogo, Marx parla dell’esercito industriale di riserva e del pauperismo, destinati a crescere e a condizionare in maniera decisiva lo sviluppo della produzione capitalistica e il livello dei salari. Da questa complicata dialettica deriva la legge generale dell’accumulazione, che, in breve, consiste nel «carattere antagonistico» per cui la crescita generale della ricchezza si traduce, sempre più, nella ricchezza di pochi e nella miseria della grande massa della società civile. Ma proviamo a seguire i diversi passaggi dell’analisi. 2. Aumento della forza-lavoro e del livello dei salari Per intendere il primo passaggio, dobbiamo ricordare quanto Marx e Engels avevano sostenuto nel Manifesto, parlando della semplificazione e della polarizzazione del conflitto sociale nello sviluppo della società borghese: L’epoca nostra, l’epoca della borghesia, si distingue tuttavia perché ha semplificato i contrasti fra le classi. La società intiera si va sempre più scindendo in due grandi campi nemici, in due grandi classi direttamente opposte l’una all’altra: borghesia e proletariato. 148 Bisogna ricordare, inoltre, quello che Marx aveva scritto nel capitolo 22 sulla «trasformazione del plusvalore in capitale». Parlando della riproduzione allargata, Marx aveva sottolineato che, nella produzione continua di plusvalore, il capitalismo ha bisogno di «forze-lavoro addizionali», di «operai supplementari». In altri termini, più si allarga il processo di accumulazione, più deve aumentare la schiera dei produttori. Sembrerebbe che (poi giustificheremo l’uso del condizionale) se l’accumulazione passa da X a X+Y, anche la base di lavoro operaio deve crescere proporzionalmente. Ma rileggiamo quel passo, che ha una grande importanza in tale contesto. Ora, per far funzionare di fatto come capitale quelle parti costitutive, la classe capitalista ha bisogno di un supplemento di lavoro. Se lo sfruttamento degli operai già occupati non deve crescere in estensione o in intensità [quindi mettiamo tra parentesi il plusvalore relativo e l’aumento della forza produttiva], debbono essere assunti operai supplementari. Il meccanismo della produzione capitalistica ha già provveduto anche a questo, riproducendo la classe degli operai come classe dipendente dal salario lavorativo, il cui salario abituale è sufficiente non solo ad assicurarne il sostentamento, ma anche la moltiplicazione. Queste forze-lavoro addizionali, che gli vengono fornite annualmente dalla classe operaia in differenti stadi di età, debbono ormai soltanto essere incorporate dal capitale ai mezzi di produzione addizionali già contenuti nella produzione annua, e la metamorfosi del plusvalore in Capitale è fatta. Considerata in concreto, l'accumulazione si risolve in riproduzione del Capitale su scala progressiva. Il ciclo della riproduzione semplice si scambia e si trasforma, per dirla con il Sismondi, in una spirale. (p. 637) Marx afferma che, in un certo modo, nel processo di riproduzione allargata la forza-lavoro aumenta, non diminuisce. Inoltre (ed è un aspetto essenziale), anche il salario degli operai tende a crescere. Infatti, se la domanda di operai aumenta, il lavoro operaio diventa merce più rara, il suo valore si accresce, e l’operaio partecipa dell’aumento generale della ricchezza. Quindi: più operai, più salario, più benessere. Le cose sembrerebbero andare bene per tutti! Siccome ogni anno vengono occupati più operai che non nell’anno precedente, presto o tardi si dovrà arrivare al punto in cui i bisogni dell’accumulazione cominciano a sorpassare la consueta offerta di lavoro, in cui quindi subentra un aumento dei salari. Lamentele in proposito si fanno sentire in Inghilterra durante tutto il secolo XV e durante la prima metà del XVIII. Le circostanze più o meno favorevoli in cui i salariati si mantengono e si moltiplicano non cambiano tuttavia nulla al carattere fondamentale della produzione capitalistica. Allo stesso modo che la riproduzione semplice riproduce costantemente lo stesso rapporto capitalistico, capitalisti da un lato e salariati dall’altro, la riproduzione su scala allargata ossia l’accumulazione riproduce il rapporto capitalistico su scala allargata, più capitalisti o più grossi capitalisti a questo polo e più salariati a quell’altro. La riproduzione della forza-lavoro, che deve incessantemente incorporarsi al capitale come mezzo di valorizzazione, che non può staccarsi da esso e la cui servitù nei confronti del capitale viene solo nascosta dall’alternarsi del capitalista individuale a cui essa si vende, costituisce effettivamente un elemento della riproduzione dello stesso capitale. Accumulazione del capitale è quindi aumento del proletariato. (672-673) La questione del salario ha una notevole importanza. Sembrerebbe che nella riproduzione allargata, dunque con lo sviluppo stesso del sistema, 149 l’operaio migliori la propria condizione, partecipi della condizione generale di arricchimento della società civile. Come vedremo, la «legge generale dell’accumulazione» dirà esattamente il contrario. Questa tendenza all’aumento dei salari (anche nei limiti del plusvalore assoluto) trova però un limite insuperabile, Marx scrive che genera «una reazione» e «un contraccolpo». Infatti, l’aumento dei salari innesca una spirale tende a ridurre i margini di profitto. Quindi il salario può aumentare, ma ciclicamente, per poi scendere di nuovo, in modo da garantire periodicamente al capitale di ricostituire i suoi margini di profitto. Il capitale, come sappiamo, deve sempre avere plusvalore da trasformare in capitale, deve accumulare. Si genera, pertanto, un movimento oscillatorio, di espansione e di contrazione dei salari. Se la quantità del lavoro non retribuito, fornito dalla classe operaia e accumulato dalla classe dei capitalisti, cresce con rapidità sufficiente perché si possa trasformare in capitale solo con un’aggiunta straordinaria di lavoro retribuito, il salario cresce, e, supponendo eguali tutte le altre circostanze, il lavoro non retribuito diminuisce in proporzione. Ma non appena questa diminuzione tocca il punto in cui il pluslavoro che alimenta il capitale non viene più offerto in quantità normale, subentra una reazione: una parte minore del reddito viene capitalizzata, l’accumulazione viene paralizzata e il movimento dei salari in aumento subisce un contraccolpo. L’aumento del prezzo del lavoro rimane dunque confinato entro limiti che non solo lasciano intatta la base del sistema capitalistico, ma assicurano anche la sua riproduzione su scala crescente. (679) 3. La composizione organica del capitale Fin qui abbiamo ragionato in termini di plusvalore assoluto. Nel passo che abbiamo commentato prima, Marx ha scritto che tutto questo vale se «lo sfruttamento degli operai già occupati non deve crescere in estensione o in intensità». Cioè senza incremento di forza produttiva, senza plusvalore relativo. È come se Marx ci avesse spiegato che, se la giornata lavorativa rimane la stessa (per esempio otto ore), il processo di riproduzione allargata implica un aumento della forza-lavoro (il capitale ha bisogno di più operai per gestire l’allargamento e l’accumulazione) e, di conseguenza, una ripartizione del prodotto più favorevole all’operaio. Ma le cose non stanno solo così. Noi sappiamo che la tendenza matura del capitale si manifesta nel plusvalore relativo, non in quello assoluto. La tendenza del capitale è di incorporare scienza per aumentare la forza produttiva, modificando sempre più la composizione organica del capitale a vantaggio del capitale costante. Qui entra in gioco una tendenza che contrasta con quanto abbiamo detto finora. Fin qui abbiamo osservato che, in teoria, il capitale ha bisogno di più forza-lavoro e di salari più alti. Ora dobbiamo considerare il fatto che il capitale, nel suo sviluppo, tende a ridurre il capitale variabile e perciò ad abbassare il livello dei salari. Potremmo dire che nella seconda parte Marx corregge i risultati della prima parte. Infatti «la leva più potente dell’accumulazione» è «lo sviluppo della produttività del lavoro sociale» (680). Questo implica una alterazione della composizione organica del capitale, con un sempre maggiore investimento in 150 capitale costante e sempre minore in capitale variabile. Cioè la forza-lavoro non cresce, come abbiamo supposto prima, ma diminuisce a vantaggio del capitale costante. Questo mutamento nella composizione tecnica del capitale, l'aumento della massa dei mezzi di produzione a paragone della massa della forza-lavoro che li anima, si rispecchia nella composizione del valore del capitale, nell’aumento della parte costitutiva costante del valore capitale a spese della sua parte costitutiva variabile. In origine, ad esempio, viene speso, calcolato in percentuale, il 50% di un capitale in mezzi di produzione e il 50% in forza-lavoro, più tardi, con lo sviluppo del grado di produttività del lavoro, verrà speso l’80% in mezzi di produzione e il 20% in forza-lavoro ecc. Questa legge dell'aumento crescente della parte costante del capitale in proporzione alla parte variabile viene convalidata ad ogni passo (come è già svolto sopra) dall’analisi comparata dei prezzi delle merci, sia che paragoniamo epoche economiche diverse di un’unica nazione sia nazioni diverse in una medesima epoca. La grandezza relativa di quell’elemento del prezzo che rappresenta solo il valore dei mezzi di produzione consumati ossia la parte costante del capitale, sarà generalmente in proporzione diretta del progresso dell'accumulazione. (682) In conclusione: L'accumulazione del capitale che in origine si presentava solo come suo ampliamento quantitativo si compie, come abbiamo visto, in un continuo cambiamento qualitativo della sua composizione, in un costante aumento della sua parte costitutiva costante a spese della sua parte costitutiva variabile. (688-689) Il presupposto del § 1 è dunque smentito dall’analisi compiuta del processo di accumulazione svolto nel § 2. Il fatto del plusvalore relativo smentisce l’ipotesi fondata sul plusvalore assoluto. Infine, la diminuzione della forza-lavoro implica una riduzione e non un aumento del livello dei salari. Infatti, se il capitale aumenta la quota di investimento in capitale costante e diminuisce quella in capitale variabile, la forzalavoro diventerà merce meno rara, meno richiesta, e il suo valore tenderà a diminuire. Con il procedere dell’accumulazione la proporzione fra la parte costante del capitale e quella variabile varia quindi; se in origine era di 1 : 1, ora diventa 2 : 1, 3 : 1, 4 : 1, 5 : 1, 7 : 1, ecc., cosicché, aumentando il capitale, invece della metà del suo valore complessivo si convertono in forza-lavoro progressivamente solo 1/3, 1/4, 1/5, 1/6, 1/8, ecc., e all’incontro si convertono in mezzi di produzione 2/3, 3/4, 4/5, 5/6, 7/8, ecc. Siccome la domanda di lavoro non è determinata dal volume del capitale complessivo, ma dal volume della sua parte costitutiva variabile, essa diminuirà quindi in proporzione progressiva con l’aumentare del capitale complessivo, invece di aumentare in proporzione di esso, come è stato presupposto prima. (689) 4. L’esercito industriale di riserva Questo evidente contrasto fra due tendenze del capitale nel processo di riproduzione allargata deve essere osservato più a fondo. In qualche modo, le 151 due linee del discorso sono entrambe vere. Da un lato, il capitale ha bisogno di più forza-lavoro disponibile, d’altro lato tende a ridurre il consumo di lavoro vivo. Come possono essere conciliate queste tendenze? Mentre riduce l’investimento in capitale variabile, il processo di accumulazione genera un aumento assoluto della «popolazione operaia relativa, cioè eccedente i bisogni medi di valorizzazione del capitale, e quindi superflua ossia addizionale». Marx distingue, dunque, tra forza-lavoro impiegata e forzalavoro addizionale. La forza-lavoro prodotta dal capitale non è solo quella consumata nella fabbrica ma è quella disponibile nella società civile. Questa è la svolta del discorso. In questo modo si genera un esercito industriale di riserva disponibile per il capitale. Quindi la popolazione operaia produce in misura crescente, mediante l’accumulazione del capitale da essa stessa prodotta, i mezzi per rendere se stessa relativamente eccedente. È questa una legge della popolazione peculiare del modo di produzione capitalistico, come di fatto ogni modo di produzione storico particolare ha le proprie leggi della popolazione particolari, storicamente valide. Una legge astratta della popolazione esiste soltanto per le piante e per gli animali nella misura in cui l’uomo non interviene portandovi la storia. (691692) Ma se una sovrappopolazione operaia è il prodotto necessario della accumulazione ossia dello sviluppo della ricchezza su base capitalistica, questa sovrappopolazione diventa, viceversa, la leva dell’accumulazione capitalistica e addirittura una delle condizioni d’esistenza del modo di produzione capitalistico. Essa costituisce un esercito industriale di riserva disponibile che appartiene al capitale in maniera così completa come se quest’ultimo l'avesse allevato a sue proprie spese, e crea per i mutevoli bisogni di valorizzazione di esso il materiale umano sfruttabile sempre pronto, indipendentemente dai limiti del reale aumento della popolazione. Insieme con l’accumulazione e con lo sviluppo della forza produttiva del lavoro ad essa concomitante cresce la forza d’espansione subitanea del capitale. (692) Quindi il livello stesso dei salari è definito dal rapporto tra operai occupati e operai disoccupati. Più complicata è qui la distinzione che Marx opera tra esercito di riserva e pauperismo, cioè il sottoproletariato, costituito da persone bili, orfani, canaglie inabili al lavoro. Ricordiamo cosa Marx e Engels avevano scritto nel Manifesto: Quanto al sottoproletariato, che rappresenta la putrefazione passiva degli strati più bassi della vecchia società, esso viene qua e là gettato nel movimento da una rivoluzione proletaria; ma per le sue stesse condizioni di vita esso sarà piuttosto disposto a farsi comprare e mettere al servizio di mene reazionarie. Nel Capitale le cose cambiano. Il pauperismo diventa una condizione della produzione capitalistica, la sua esistenza sfuma in quella dell’esercito di riserva. Pauperismo e forza-lavoro addizionale esprimono una situazione sostanzialmente analoga. 152 Il pauperismo costituisce il ricovero degli invalidi dell'esercito operaio attivo e il peso morto dell’esercito industriale di riserva. La sua produzione è compresa nella produzione della sovrappopolazione relativa, la sua necessità nella necessità di questa; insieme con questa il pauperismo costituisce una condizione d’esistenza della produzione capitalistica e dello sviluppo della ricchezza. Esso rientra nei faux frais [imprevisti, spese accessorie] della produzione capitalistica, che il capitale sa però respingere in gran parte da sé addossandoli alla classe operaia e alla piccola classe media. (705) 5. La legge generale La legge generale dell’accumulazione afferma dunque che la crescita della ricchezza comporta una pari crescita dell’esercito di riserva e del pauperismo. La ricchezza non appartiene alla società civile, è di pochi. È una legge che esprime la contraddizione del sistema. Così Marx rilegge il tema della semplificazione del Manifesto. Non basta dire che la società borghese si divide tra borghesi e proletari. Più precisamente, il sistema del capitale si divide tra un piccolo gruppo di capitalisti e una massa di sfruttati, che ormai comprende la forza-lavoro impiegata, l’esercito industriale di riserva e il pauperismo. In sostanza, alla crescita delle forze produttive, della ricchezza complessiva, si accompagna la miseria crescente di tutta la società civile (non solo degli operai di fabbrica, ma della nazione nel suo insieme). Quanto maggiori sono la ricchezza sociale, il capitale in funzione, il volume e l’energia del suo aumento, quindi anche la grandezza assoluta del proletariato e la forza produttiva del suo lavoro, tanto maggiore è l’esercito industriale di riserva. La forza-lavoro disponibile è sviluppata dalle stesse cause che sviluppano la forza d'espansione del capitale. La grandezza proporzionale dell’esercito industriale di riserva cresce dunque insieme con le potenze della ricchezza. Ma quanto maggiore sarà questo esercito di riserva in rapporto all’esercito operaio attivo, tanto più in massa si consoliderà la sovrappopolazione la cui miseria è in proporzione inversa del tormento del suo lavoro. Quanto maggiore sarà infine lo strato dei Lazzari della classe operaia e l’esercito industriale di riserva, tanto maggiore il pauperismo ufficiale. Questa è la legge assoluta, generale dell'accumulazione capitalistica. Come tutte le altre leggi essa è modificata nel corso della propria attuazione da molteplici circostanze la cui analisi non rientra qui. (705) La conclusione è perentoria. Ne consegue quindi, che nella misura in cui il capitale si accumula, la situazione dell’operaio, qualunque sia la sua retribuzione, alta o bassa, deve peggiorare. La legge infine che equilibra costantemente sovrappopolazione relativa, ossia l'esercito industriale di riserva da una parte e volume e energia dell'accumulazione dall'altra, incatena l'operaio al capitale in maniera più salda che i cunei di Efesto non saldassero alla roccia Prometeo. Questa legge determina un'accumulazione di miseria proporzionata all’accumulazione di capitale. L’accumulazione di ricchezza all’uno dei poli è dunque al tempo stesso accumulazione di miseria, tormento di lavoro, schiavitù, ignoranza, brutalizzazione e degradazione morale al polo opposto ossia dalla parte della classe che produce il proprio prodotto come capitale. (706-707) 153 21. La preistoria del capitale 1. Il circolo vizioso della riproduzione Abbiamo visto come sorge nel Capitale il problema di una previous accumulation, di una accumulazione originaria. Il capitolo 24, che Marx dedica a questo problema, ha una straordinaria importanza, perché chiama in causa diverse questioni: la transizione dal feudalesimo al capitalismo, il significato della violenza nella storia, il ruolo dello Stato, la concezione della proprietà privata, infine il comunismo, qui espresso nella celebre formula della “espropriazione degli espropriatori”. Conviene dunque tornare a leggerlo con attenzione, cercando di enuclearne le formule teoriche fondamentali. Ma, in primo luogo, ricordiamo perché sorge questo problema. Nella sua massima elaborazione, il sistema del capitale si è mostrato come un circolo o come una spirale, cioè come un processo di riproduzione (semplice o allargata) che gira su sé stesso e genera sempre di nuovo il medesimo principio, la propria condizione di possibilità. Il capitalismo è questo circolo, anche se tende ad accrescere sempre più la forza produttiva. Genera una ricchezza che, come abbiamo visto, non può distribuirsi, è ricchezza del capitale ma non della società civile. Ora Marx sottolinea che questo circolo, concepito così, è piuttosto un circolo vizioso. Il circolo è vizioso perché presuppone sé stesso, funziona solo se si appoggia a un ciclo precedente. Dunque ripete sé stesso sia pure in forma allargata. Per eliminare quel vizio, bisogna studiare il punto di partenza del modo di produzione, il processo originario che lo ha innescato. Se il processo di riproduzione converte plusvalore in capitale, occorre immaginare un inizio nel quale non ci sia plusvalore da convertire in capitale, ma subito capitale disponibile per l’accumulazione. Marx scrive queste parole: Abbiamo visto come il denaro viene trasformato in capitale, come col capitale si fa il plusvalore, e come dal plusvalore si trae più capitale. Ma l’accumulazione del capitale presuppone il plus-valore, e il plusvalore presuppone la produzione capitalistica, c questa presuppone a sua volta la presenza di masse di capitale e di forza-lavoro di una considerevole entità in mano ai produttori di merci. Tutto questo movimento sembra dunque aggirarsi in un circolo vizioso dal quale riusciamo ad uscire soltanto supponendo un’accumulazione «originaria» («previous accumulation» in A. Smith) precedente l’accumulazione capitalistica: una accumulazione che non è il risultato, ma il punto di partenza del modo di produzione capitalistico. (777) 154 2. Idillio e violenza Nel brano che abbiamo letto spicca il riferimento a Adam Smith. Marx lo illustra ulteriormente con le due categorie dell’idillio e della violenza. Per l’economia politica borghese l’accumulazione originaria sarebbe idillio, momento eroico, legittimazione di tutto il modo di produzione capitalistico. Infatti, gli economisti classici immaginano che, all’inizio, il capitalista accumula capitale con il proprio lavoro, lo risparmia e lo investe per il bene della comunità, traendone la giusta quota di plusvalore dal lavoro dell’operaio. Possiamo dire che il capitalista delle origini realizza veramente il modello di John Locke, giustifica la proprietà dei mezzi di produzione con il proprio lavoro e, perciò, legittima tutto il successivo processo di riproduzione. Leggiamo prima il testo di Marx. Con l’analogia con il mito di Adamo, il contrasto con l’ideologia emerge subito come contrasto fra idillio e violenza (777-8). In ogni caso, la previous accumulation è la costituzione stessa della società civile moderna, come il patto o il contratto nel giusnaturalismo. L’origine, appunto, non è idillio ma violenza. Nell’economia politica quest’accumulazione originaria fa all’incirca la stessa parte del peccato originale nella teologia: Adamo dette un morso alla mela e con ciò il peccato colpì il genere umano. Se ne spiega l’origine raccontandola come aneddoto del passato. C’era una volta, in una età da lungo tempo trascorsa, da una parte una élite diligente, intelligente c soprattutto risparmiatrice, e dall’altra c’erano degli sciagurati oziosi che sperperavano tutto il proprio e anche più. Però la leggenda del peccato originale teologico ci racconta come l’uomo sia stato condannato a mangiare il suo pane nel sudore della fronte; invece, la storia del peccato originale economico ci rivela come mai vi sia della gente che non ha affatto bisogno dì faticare. Fa lo stesso! Così è avvenuto che i primi hanno accumulato ricchezza c che gli altri non hanno avuto all’ultimo altro da vendere che la propria pelle. E da questo peccato originale data la povertà della gran massa che, ancor sempre, non ha altro da vendere fuorché sé stessa, nonostante tutto il suo lavoro, e la ricchezza dei pochi che cresce continuamente, benché da gran tempo essi abbiano cessato di lavorare. (777778) Di qui l’opposizione tra idillio e violenza. Nella storia reale la parte importante è rappresentata, come è noto, dalla conquista, dal soggiogamento, dall’assassinio e dalla rapina, in breve dalla violenza. Nella mite economia politica ha regnato da sempre l’idillio. Diritto e «lavoro» sono stati da sempre gli unici mezzi d’arricchimento, facendosi eccezione, come è ovvio, volta per volta, per «questo anno». Di fatto i metodi dell'accumulazione originaria sono tutto quel che si vuole fuorché idillici. (778) La questione può ridursi in questi termini: all’origine del processo di accumulazione c’è il lavoro e il risparmio che legittimano la proprietà o c’è un atto di violenza? 155 3. Adam Smith L’accumulazione originaria è spiegata da Smith in almeno due luoghi della Ricchezza delle nazioni (ma teniamo sempre presente, nello sfondo, la filosofia di Locke). Nel capitolo 6 del primo libro troviamo l’esposizione più esauriente. Smith parla del lavoro nelle società progredite, e il discorso si amplia alla fase più primitiva e rozza, come la definisce, della forma sociale, cioè al primo processo di accumulazione del capitale: in questa situazione [nello stadio primitivo e rozzo della società], l'intero prodotto del lavoro appartiene al lavoratore e la quantità di lavoro comunemente impiegata nel procurarsi o nel produrre una merce è l'unica circostanza che può regolare la quantità di lavoro che essa dovrebbe comunemente comprare o comandare o ricevere in cambio. Non appena i fondi si sono accumulati nelle mani di singole persone, alcuni di loro li impiegheranno naturalmente nel mettere al lavoro gente operosa, a cui forniranno materiali e mezzi di sussistenza allo scopo di trarre profitto dalla vendita delle loro opere o da ciò che il loro lavoro aggiunge al valore dei materiali. Nello scambiare del manufatto finito con moneta, con lavoro o con altri beni, oltre a quanto basti a pagare il prezzo dei materiali e il salario degli operai, qualcosa deve essere dato per i profitti dell'imprenditore dell'opera, il quale rischia i suoi fondi nell'impresa. Il valore che gli operai aggiungono ai materiali si divide dunque in questo caso in due parti, una delle quali paga il loro salario, mentre l'altra paga i profitti di chi li impiega sul complesso dei fondi che ha anticipato per i materiali e i salari. Costui non potrebbe avere alcun interesse a impiegare gli operai, se dalla vendita della loro opera non si attendesse qualcosa di più di quanto è cioè sufficiente a rimpiazzare i suoi fondi. E non potrebbe avere alcun interesse a impiegare dei fondi grandi piuttosto che piccoli, se i suoi profitti non mantenessero un certo rapporto con l'ammontare dei suoi fondi. (95-96). 3. L’immagine della violenza A questa concezione, che definisce idillica dell’accumulazione originaria, Marx oppone il fatto della violenza. Il ricorso a questa categoria ha aperto una vasta discussione sul ruolo della violenza nel suo pensiero. Basti ricordare, per questo, le diverse riflessioni di Sorel (che scrisse una “apologia della violenza”), di Hannah Arendt (che contrappose il pensiero di Marx a quello dei suoi successori, perché, scrisse, in Marx la violenza è sempre mezzo e mai fine) o del saggio di Benjamin. La posizione di Arendt, almeno sul piano interpretativo, è forse quella più comprensiva della posizione di Marx: Certamente, Marx era consapevole del ruolo della violenza nella storia, ma questo ruolo era per lui secondario. Non la violenza ma le contraddizioni inerenti alla vecchia società ne provocavano la fine. L'emergenza di una nuova società era preceduta, non causata, da esplosioni di violenza, che egli paragonava alle doglie del parto che precedono, ma naturalmente non ne sono la causa, l'evento della nascita organica. Allo stesso modo egli considerava lo stato come uno strumento di violenza nelle mani della classe dominante, ma il potere effettivo della classe dominante non consisteva né si basava sulla violenza. Esso era definito dal ruolo che la classe dominante svolgeva nella società o, più esattamente dal suo ruolo nel 156 processo di produzione. È stato fatto spesso notare, a volte con un certo rimpianto, che la sinistra rivoluzionaria sotto l'influenza degli insegnamenti di Marx aveva escluso l'impiego di mezzi violenti: la dittatura del proletariato, dichiaratamente repressiva negli scritti di Marx, veniva dopo la rivoluzione e doveva durare, come la dittatura ai tempi di Roma, un periodo di tempo strettamente limitato. L'assassinio politico, tranne pochi atti di terrorismo individuale perpetrati da piccoli gruppi anarchici, era prevalentemente una prerogativa della destra, mentre i sollevamenti armati organizzati rimanevano la specialità dei militari. La sinistra rimaneva convinta «che tutti i complotti erano non solo inutili ma dannosi. Sapeva fin troppo bene che le rivoluzioni non si fanno intenzionalmente o arbitrariamente, ma che esse erano sempre dovunque il necessario risultato di circostanze completamente indipendenti dalla volontà e dalla guida di partiti particolari o di intere classi» [Engels]. (14-15) 157 22. Teoria della violenza 1. Marx e la violenza Nel capitolo 24 sull’accumulazione originaria il concetto di violenza accompagna tutti i passaggi principali della ricostruzione di Marx. Come abbiamo visto, alla tesi dell’idillio, indicata soprattutto nella Ricchezza delle nazioni di Adam Smith, Marx oppone la tesi della violenza come principio del capitale. Nella storia reale la parte importante è rappresentata, come è noto, dalla conquista, dal soggiogamento, dall’assassinio e dalla rapina, in breve dalla violenza. Nella mite economia politica ha regnato da sempre l’idillio. Diritto e «lavoro» sono stati da sempre gli unici mezzi d’arricchimento, facendosi eccezione, come è ovvio, volta per volta, per «questo anno». Di fatto i metodi dell'accumulazione originaria sono tutto quel che si vuole fuorché idillici. (778) Idillio significa che il capitale ha origine dalla fatica del lavoro e dal rischio del proprio legittimo patrimonio. Smith aveva scritto che, all’inizio, «l’intero prodotto del lavoro appartiene al lavoratore», ma che il prodotto genera un surplus, una primitiva accumulazione, che il lavoratore stesso impiega «nel mettere al lavoro gente operosa», traendone un opportuno profitto. «Qualcosa – spiegava – deve essere dato per i profitti dell’imprenditore dell’opera, il quale rischia i suoi fondi nell’impresa». Egli «non potrebbe avere alcun interesse a impiegare dei fondi … se i suoi profitti non mantenessero un certo rapporto con l’ammontare dei suoi fondi». Idillio, dunque, significa che l’accumulazione originaria risale al frutto del lavoro, che il lavoratore stesso, sottraendo una quota del prodotto al consumo, impiega il suo capitale e innesca legittimamente l’intero processo di accumulazione. Per Marx, alle origini del sistema non c’è questo idillio, ma violenza. Il primo capitale accumulato non deriva dal prodotto del lavoro, ma, come vedremo, dalla espropriazione di quel prodotto e, in generale, della natura, delle condizioni del lavoro. A questo punto, sorge il problema della violenza, dell’uso e dell’abuso della forza, nella costituzione del sistema e, in generale, di un ordine sociale, economico e politico. Per chiarire il punto, possiamo dire che nelle pagine di Marx la violenza acquista due sensi, che è opportuno distinguere. L’origine del capitale è violenta sia per il suo significato fondamentale (nel senso stretto dell’accumulazione originaria) sia per i metodi che vengono adoperati. Il 158 significato fondamentale dell’accumulazione originaria consiste nella separazione dei produttori dai mezzi di produzione, che storicamente accade nella cacciata dei contadini indipendenti dalle loro terre e nella privatizzazione delle campagne. Il punto principale è la espropriazione dei produttori, la separazione del lavoro dai mezzi di produzione. Come abbiamo detto, viene tolta la natura (la terra) dalla disponibilità del lavoro. Il modello di Locke è spezzato in un punto solo, ma fondamentale. Non è vero, dunque, come sostiene l’economia borghese, che l’origine del capitale è l’impiego del prodotto del lavoro, ma, al contrario, è la sottrazione violenta di quel prodotto. Il senso dell’accumulazione originaria è dunque chiarito da Marx come processo di separazione del produttore dai mezzi di produzione, di conseguenza come polarizzazione tra due diversi possessori di merci: le classi. Questa è la condizione del sistema, che riproduce la medesima situazione su scala allargata. Denaro e merce non sono capitale fin da principio, come non lo sono i mezzi di produzione e di sussistenza. Occorre che siano trasformati in capitale. Ma anche questa trasformazione può avvenire soltanto a certe condizioni che convergono in questo: debbono trovarsi di fronte e mettersi in contatto due specie diversissime di possessori di merce, da una parte proprietari di denaro e di mezzi di produzione e di sussistenza, ai quali importa di valorizzare mediante l’acquisto di forza-lavoro altrui la somma di valori posseduta; dall’altra parte operai liberi, venditori della propria forza-lavoro e quindi venditori di lavoro. Operai liberi nel duplice senso che essi non fanno parte direttamente dei mezzi di produzione come gli schiavi, i servi della gleba ecc., nè ad essi appartengono i mezzi di produzione, come al contadino coltivatore diretto ecc., anzi ne sono liberi, privi, senza. Con questa polarizzazione del mercato delle merci si hanno le condizioni fondamentali della produzione capitalistica. Il rapporto capitalistico ha come presupposto la separazione, fra i lavoratori e la proprietà delle condizioni di realizzazione del lavoro. Una volta autonoma, la produzione capitalistica non solo mantiene quella separazione, ma la riproduce su scala sempre crescente. Il processo che crea il rapporto capitalistico non può dunque essere null’altro che il processo di separazione del lavoratore dalla proprietà delle proprie condizioni di lavoro, processo che da una parte trasforma in capitale i mezzi sociali di sussistenza c di produzione, dall’altra trasforma i produttori diretti in operai salariati. Dunque la cosiddetta accumulazione originaria non è altro che il processo storico di separazione del produttore dai mezzi di produzione. Esso appare «originario» perché costituisce la preistoria del capitale e del modo di produzione ad esso corrispondente. (778-779) Il passaggio essenziale di questo brano di Marx è in quella frase: «una volta autonoma, la produzione capitalistica non solo mantiene quella separazione, ma la riproduce su scala sempre crescente». Come vedete l’accumulazione originaria non è solo un fatto storico, che si presenta alle origini dell’accumulazione e, poi, il sistema lascia alle sue spalle. È un fatto che viene circolarmente riprodotto nel processo di accumulazione. Solo il concetto di riproduzione permette di spiegare questa continua riaffermazione, questa attualità, dell’accumulazione originaria. Al tempo stesso, dunque, illustriamo un fatto primitivo della storia (la transizione al capitale) e il principio, l’elemento davvero costitutivo di tutto il sistema nel suo meccanismo di riproduzione. Di fatto, esso appartiene alla riproduzione semplice e, di conseguenza, anche alla 159 riproduzione allargata. È la preistoria del capitale ma anche la sua perenne condizione di possibilità. Il concetto di riproduzione semplice è la chiave di tutto il discorso. Anche per Smith c’è riproduzione semplice: la riproduzione consiste nella reiterazione del principio di legittimità del sistema, nel fatto che il capitale originario è prodotto del lavoro, che il capitalista è un lavoratore che ha risparmiato il sovrappiù. Per Marx, l’origine del sistema, che si riproduce nel processo, non è il sovrappiù del lavoratore, ma l’espropriazione del prodotto e la scissione tra due tipi di possessori di merci (le classi). La violenza consiste dunque, in primo luogo, in questa separazione originaria del produttore dai mezzi di produzione. Però il ricorso alla categoria di violenza non si ferma qui, riguarda anche i metodi della rivoluzione borghese. Per realizzare questo fine violento, la borghesia adopera la violenza come metodo. Come vedete, Marx distingue con precisione tra «proprietà privata acquistata con il proprio lavoro» e «proprietà capitalistica». Vuole dire che qui non è in gioco la proprietà privata in generale (per esempio il fatto che il lavoratore sia proprietario del proprio prodotto), ma quella proprietà che nasce dalla espropriazione violenta del produttore. La sua distruzione, che è la trasformazione dei mezzi di produzione individuali e dispersi in mezzi di produzione socialmente concentrati, e quindi la trasformazione della proprietà minuscola di molti nella proprietà colossale di pochi, quindi l’espropriazione della gran massa della popolazione, che viene privata della terra, dei mezzi di sussistenza e degli strumenti di lavoro; questa terribile e difficile espropriazione della massa della popolazione costituisce la preistoria del capitale. Essa comprende tutt’una serie di metodi violenti, dei quali noi abbiamo passato in rassegna solo quelli che fanno epoca come metodi dell’accumulazione originaria del capitale. L’espropriazione dei produttori immediati viene compiuta con il vandalismo più spietato e sotto la spinta delle passioni più infami, più sordide e meschinamente odiose. La proprietà privata acquistata col proprio lavoro, fondata per così dire sulla unione intrinseca della singola e autonoma individualità lavoratrice e delle sue condizioni di lavoro, viene soppiantata dalla proprietà privata capitalistica che è fondata sullo sfruttamento di lavoro che è si lavoro altrui, ma, formalmente, è libero. (824-825) Come metodo, la violenza è adoperata dalla borghesia in almeno tre sensi. In primo luogo, nel processo di espropriazione delle terre e, di conseguenza, nella formazione di un proletariato disponibile al lavoro di fabbrica, alla produzione di plusvalore. In secondo luogo, attraverso l’istituzione dello Stato, un potere violento che (dopo averlo ostacolato) promuove il processo di accumulazione. Infine, con la guerra commerciale e con la colonizzazione. Dunque, se il fine dell’accumulazione è per sé stesso violento (separazione del produttore dai mezzi di produzione), anche i metodi adoperati possono essere rappresentati dal concetto di violenza, dall’abuso della forza. Ci chiederemo al momento opportuno come può essere valutata la violenza in termini morali. È un male, e quindi merita una condanna senza appello (come nelle teorie della non-violenza)? Oppure è un bene, o almeno può esserlo, nel senso che favorisce e accelera il progresso umano? In fondo, la violenza venne usata dalla ghigliottina dei giacobini, dalle armate di Napoleone, dai rivoluzionari di ogni tempo. Marx ha certamente un moto di ostilità nei 160 confronti di quello che potremmo definire un eccesso di violenza nella rivoluzione borghese. Per esempio scrive queste parole: Con lo sviluppo della produzione capitalistica durante il periodo della manifattura la pubblica opinione europea aveva perduto l’ultimo resto di pudore e di coscienza morale. Le nazioni cominciarono a vantarsi cinicamente di ogni infamia che fosse un mezzo per accumulare capitale. (822) D’altro lato, però, riconosce alla violenza il ruolo di levatrice della storia. È dunque un “fatto secondario”, come dice Hannah Arendt, ma un fatto importante, che rende possibile il passaggio dal vecchio al nuovo ordine, cioè il progresso dell’umanità. Leggiamo il celebre passaggio: I vari momenti dell’accumulazione originaria si distribuiscono ora, più o meno in successione cronologica, specialmente fra Spagna, Portogallo, Olanda, Francia e Inghilterra. Alla fine del secolo XVII quei vari momenti vengono combinati sistematicamente in Inghilterra in sistema coloniale, sistema del debito pubblico, sistema tributari e protezionistico moderni. I metodi poggiano in parte sulla violenza più brutale, come p. es. il sistema coloniale. Ma tutti si servono del potere dello Stato, violenza concentrata e organizzata della società, per fomentare artificialmente il processo di trasformazione del modo di produzione feudale in modo di produzione capitalistico e per accorciare i passaggi. La violenza è la levatrice di ogni vecchia società, gravida di una società nuova. È essa stessa una potenza economica. (811-812) A Marx ripugna l’ideologia della violenza, tuttavia riconosce un ruolo e una importanza al ruolo esercitato dalla violenza nel processo storico. Se la situazione rivoluzionaria (come si legge nella Prefazione del ’59) è quella in cui le forze produttive spezzano i vecchi rapporti di produzione, è evidente che, in questa idea, è implicito un momento di violenza, di uso e a volte anche di possibile abuso della forza. 2. La violenza che fonda gli Stati Abbiamo detto che l’accumulazione originaria ha un fine violento (l’espropriazione) e usa metodi violenti (il potere dello Stato, la guerra, la colonizzazione). Inoltre, Marx ci ha detto che, a un certo punto del suo sviluppo, la borghesia coltiva una ideologia cinica, cioè giustifica apertamente la sua violenza. La distinzione tra fine violento e metodi violenti acquista una certa importanza. Può sorgere il sospetto (e tante volte è sorto), infatti, che per Marx la violenza sia l’origine del sistema. Ricordiamo l’espressione di Arendt, quando ha scritto che per Marx la violenza è un “fatto secondario”. Si tratta appunto di capire se la violenza è un “fatto secondario” o un “fatto primario”. “Primaria” sarebbe la violenza se fosse capace, come tale, di costituire un ordine (un sistema, appunto, una forma economico-sociale o una forma politica). La volta scorsa abbiamo provato a schematizzare la questione dal punto di vista del pensiero politico. In sostanza, abbiamo indicato tre linee fondamentali (la terza, appunto, è quella di Marx). In primo luogo, il pensiero moderno 161 (dopo Machiavelli e la ragion di Stato, che ora dobbiamo escludere dalla considerazione, perché implicherebbero notevoli complicazioni) riconosce il consenso come il principio dell’ordine politico. Così, abbiamo detto, è anche nel realismo di Hobbes. Gli individui naturali adoperano una violenza autodistruttiva e ne escono con un contratto, con un patto, con una rinuncia volontaria alla violenza (all’uso reciproco della forza), che trasferiscono nelle mani di un governo civile o di un Leviatano. Nell’ordine civile, perciò, la violenza è concentrata nella sovranità, ma sottratta agli individui. Nessun cittadino può usare la violenza senza incorrere nei rigori della legge. In secondo luogo, abbiamo osservato che c’è una linea del realismo politico che riconosce la violenza come origine e fondamento dell’ordine politico. Questa linea può essere indicata in Trasimaco, nel quinto libro delle Storie di Tucidide e soprattutto in Nietzsche. Qui è la violenza come tale il fatto primitivo che fonda un ordine, che genera un sistema. La giustizia è il diritto del più forte, ma il “più forte” usa e abusa della sua forza per costituire un ordine. Nella seconda dissertazione della Genealogia della morale troviamo la più precisa raffigurazione di un ordine che nasce dalla violenza. Leggiamone qualche riga. Il fatto che l'inserimento in una stabile forma, di una popolazione sino all'ora sfrenata e amorfa, allo stesso modo che aveva avuto inizio con un atto di violenza, così soltanto con manifesti atti di violenza venne condotto a termine, che, coerentemente a ciò, il più antico Stato apparve come una spaventevole tirannide, un meccanismo stritolatore senza scrupoli, e proseguì questa sua opera finché una tale materia grezza di popolo e di semianimalità non soltanto venne finalmente bene impastata e resa cedevole, ma anche dotata di una forma. Ho usato la parola Stato: va da sé a quale intendo, con ciò, alludere: un qualsiasi branco di animali da preda, una razza di conquistatori e di padroni che, guerrescamente organizzata e con la forza di organizzare, pianta senza esitazione i suoi terribili artigli su una popolazione forse enormemente superiore di numero, ma ancora informe, ancora errabonda. In questo modo ha inizio sulla terra lo Stato: penso che sia liquidata quella fantasticheria che lo faceva cominciare con un contratto! Colui che può comandare, che è naturalmente signore, che si fa innanzi dispotico nell'opera e nell'atteggiamento, che cosa mai ha a che fare con contratti! Con tali esseri non si fanno calcoli, sopraggiungono come il destino, senza un motivo, una ragione, un riguardo, un pretesto, esistono come esiste il fulmine, troppo terribili, troppo repentini, troppo persuasivi, troppo diversi per essere anche soltanto odiati. L'opera loro è un'istintiva plasmazione di forme, espressione di forme, sono gli artisti più spontanei, più inconsapevoli che esistano, insomma esiste qualcosa di nuovo, dove essi appaiono, una concrezione di dominio che vive, nella quale parti e funzioni sono circoscritte e messe in connessione, nella quale non trova posto alcuna cosa in cui non sia prima immesso un senso in vista del tutto. Essi ignorano che cosa sia colpa, responsabilità, scrupolo, questi organizzatori nati. Regna in loro quel terribile egoismo di artisti che ha uno sguardo bronzeo e nell'opera si sa giustificato in anticipo per tutta l'eternità, come la madre nel figlio. (75-76) Come vedete, qui la violenza è veramente costitutiva di una forma sociale e politica, di un ordine, di uno Stato. Il signore non ha alcun senso storico, nessuna funzione progressiva, non è forza produttiva, è solo forza e violenza. Inoltre, la violenza non si cura della morale e, soprattutto, non ha niente a che fare con la figura razionale dell’utilità, «con tali esseri non si fanno calcoli». 162 Forza e utilità si distinguono nettamente. L’utile è un calcolo razionale, è ragione, la violenza è solo esplosione di vitalità, affermazione di potenza. Il soggetto non persegue un interesse economico, ma una spinta originaria alla sopraffazione. Qui veramente la violenza è “fatto primario” (non proprio così, però, negli Ateniesi di Tucidide, che perseguono il successo in una guerra). Questa è una linea importante del pensiero politico, del realismo, ma non è l’unica forma di realismo politico (c’è, appunto, un realismo fondato sull’utile). È la negazione estrema del contrattualismo, cioè di un ordine fondato sul consenso. In Marx non troviamo né contrattualismo né teoria della violenza. La violenza ha un posto nella storia, ma presuppone la costituzione di un soggetto che abbia il diritto di usarla. C’è una ragione storica della violenza, che richiama il concetto di forza produttiva. La violenza spezza i rapporti di produzione e permette alla società di progredire. Per questo, oltre una violenza borghese, c’è anche una violenza proletaria, che si manifesta nel fatto rivoluzionario e nella dittatura. 3. La precisazione di Engels L’uso della categoria di violenza poteva portare una certa confusione nel pensiero di Marx. Se ne accorse Engels, nell’Antidühring, che proprio alla «teoria della violenza» dedicò una serie di osservazioni, che in parte correggevano la lettera del Capitale, provando a offrirne, per dire così, una interpretazione autentica. Karl Eugen Dühring è un autore che rappresenta un punto di congiunzione tra il pensiero di Nietzsche e il socialismo. Se non è sicuro (anzi è improbabile) che Nietzsche conobbe l’opera di Marx, certo lesse Dühring, ne trasse molte cose e poi lo criticò in diverse occasioni. Ciò che ora interessa è che Engels trovò, nell’opera di Dühring, un paradigma simile a quello di Nietzsche, sia pure con un esito non signorile ma di tipo socialista (probabilmente è lui la “tarantola” dello Zarathustra). In breve, per Dühring il potere è violenza, lo Stato è violenza: la violenza che sottomette un servo a un signore è il fatto primitivo, il peccato originale, che genera la forma economico-sociale, il sistema. La violenza è un “fatto primario”, per dirla con Arendt. È alla base di ogni ingiustizia (quindi è l’origine dello sfruttamento) e provoca indignazione morale. Leggiamo solo un brano: La formazione delle relazioni politiche è il fatto storico fondamentale ed i fatti economici che ne dipendono sono soltanto un effetto o un caso speciale e perciò sono sempre fatti di second'ordine. Alcuni moderni sistemi socialisti prendono come loro principio direttivo l'idea, in apparenza evidentissima, di un rapporto assolutamente inverso, facendo nascere e svilupparsi dalle condizioni economiche le derivazioni politiche. Ora, questi effetti di second'ordine sono, certo, esistenti in quanto tali e al presente sono massimamente sensibili; ma il fatto primitivo è da ricercarsi nella violenza politica immediata e non solamente in un'indiretta potenza economica. Sino a quando il raggruppamento politico non sia preso per se stesso come punto di partenza, ma lo si consideri esclusivamente come un mezzo che ha per fine il procacciarsi 163 da mangiare, per socialisti radicali e rivoluzionari che si appaia, si sarà sempre in larga misura dei reazionari travestiti. Il rapporto tra violenza politica e processo economico metteva in discussione un assioma del marxismo. Se la violenza era l’origine dell’accumulazione, bisognava ammettere che il capitalismo si fondava sulla violenza, cioè su un atto di subordinazione servile e sulla funzione costitutiva del potere. Perciò Engels rovescia letteralmente il paradigma di Dühring: Ogni operaio socialista, senza differenza, qualunque sia la sua nazionalità, sa benissimo che la violenza non fa che proteggere lo sfruttamento ma non lo causa; che la base del suo sfruttamento è il rapporto tra capitale e lavoro salariato e che questo è sorto per via puramente economica e niente affatto per via di violenza. (146) Dunque Engels esclude completamente la violenza dalla genesi del capitalismo. D’altronde, Engels è un pensatore molto conseguente e sa bene che, toccato questo aspetto, ne derivano conseguenze molteplici e di notevole rilievo. Limitiamoci a ricordarne alcune. In primo luogo, se le cose stanno così, la proprietà privata non ha origine nella violenza, ma nel lavoro e nel consenso comune. Scrive queste parole: In generale la proprietà privata non appare affatto nella storia come risultato della rapina e della violenza. Al contrario. Essa sussiste già, anche se limitatamente a certi soggetti, nella comunità primitiva naturale di tutti i popoli civili. … Anche la formazione di un'aristocrazia naturale, quale si ha nei celti, nei germani e nel Punjab basata sulla proprietà comune del suolo, in un primo tempo non poggiò affatto sulla violenza, ma sul consenso e sulla consuetudine. Dovunque si costituisce la proprietà privata, questo accade in conseguenza di mutati rapporti di produzione e di scambio, nell'interesse dell'aumento della produzione e dell'incremento del traffico: quindi per cause economiche. La violenza qui non ha assolutamente nessuna parte. È pur chiaro che l'istituto della proprietà privata deve già sussistere prima che il predone possa appropriarsi l'altrui bene; che quindi la violenza può certo modificare lo stato di possesso, ma non produrre la proprietà privata come tale. (155156) In secondo luogo, Engels deve ripensare l’origine dello Stato, della politica, escludendone ogni atto di violenza e di sopraffazione. Lo Stato nasce dallo sviluppo delle funzioni sociali della comunità, per poi rendersi indipendente, e, d’altro lato, dalla nascita della forza-lavoro con l’utilizzo di prigionieri di guerra. Di qui uno dei temi più forti del discorso di Engels, il riconoscimento del carattere civile e progressivo della schiavitù antica, che ha fondato una civiltà nell’unico modo possibile: Non dovremmo mai dimenticare che tutto il nostro sviluppo economico, politico e intellettuale ha come suo presupposto uno stato di cose in cui la schiavitù era tanto necessaria quanto generalmente riconosciuta. In questo senso abbiamo il diritto di dire che senza l'antica schiavitù non ci sarebbe il moderno socialismo. È molto facile inveire con frasi generali contro la schiavitù e cose simili e sfogare un elevato sdegno morale contro siffatta infamia. … 164 Dati i presupposti storici del mondo antico, e specialmente del mondo ellenico, il progresso verso una società fondata sugli antagonismi delle classi si poté compiere solo nella forma della schiavitù. E questo fu un progresso anche per gli schiavi: ora i prigionieri di guerra, dai quali si reclutava la massa degli schiavi, conservarono almeno salva la vita, mentre precedentemente venivano uccisi e, ancor prima, addirittura arrostiti. (173-174) La rivoluzione della borghesia non è fatta con la violenza del potere, ma contro la violenza del potere politico feudale (158). La conclusione è evidente. L’accumulazione originaria non è un atto di violenza, presuppone la formazione di una ricchezza che può essere conseguita con il lavoro. Il soggiogamento dell'uomo in servitù in tutte le sue forme presuppone che colui che soggioga disponga dei mezzi di lavoro mediante i quali soltanto egli può impiegare l'asservito e, nel caso della schiavitù, che disponga inoltre anche dei mezzi di sussistenza con i quali solamente può mantenere in vita lo schiavo. In ogni caso, quindi, presuppone già il possesso di un certo patrimonio superiore alla media. Come è sorto questo patrimonio? È certo chiaro in ogni caso che è possibile che esso sia frutto di rapina e che quindi poggi sulla violenza, ma ciò non è affatto necessario. Può essere stato ottenuto col lavoro, col furto, col commercio, con la frode. Anzi, prima che possa essere rubato, in generale è necessario che esso sia stato ottenuto col lavoro. (155) Qui Engels corregge vistosamente il modello di Marx. L’accumulazione originaria può essere il risultato del lavoro, una legittima proprietà, che solo nel processo di sviluppo della grande industria si trasforma in aperto sfruttamento della forza-lavoro. Il problema, sembra dire Engels, non è l’origine del capitale, ma il suo impiego nel processo produttivo. In certo modo, tutta la questione dell’accumulazione originaria è disinnescata. 4. La transizione Sotto il profilo storico, il problema di Marx è la transizione dal feudalesimo al capitalismo (779). Il sistema del capitale si costituisce dalla «dissoluzione» della società feudale. Da un lato è l’espropriazione degli operai e la loro divisione dalla servitù della gleba e dalle corporazioni: l’operaio è reso libero e, al tempo stesso, espropriato dei mezzi di produzione. D’altro lato, il capitalista ha dovuto superare i rapporti di produzione feudali e costituirsi come classe. Perciò, l’esposizione segue inizialmente queste due linee. La prima linea riguarda la formazione della forza-lavoro, del proletariato disponibile per il lavoro di fabbrica. La seconda linea segue il processo di formazione della borghesia come classe. Marx tratta separatamente questi due aspetti, anche se, naturalmente, sono due momenti di un solo processo. Ma il vero punto teorico essenziale, possiamo dire il presupposto dell’intero discorso, è il cambiamento di forma dell’asservimento, con lo sviluppo della servitù del lavoratore. II punto di partenza dello sviluppo che genera tanto l’operaio salariato quanto il capitalista, è stata la servitù del lavoratore. La sua continuazione è consistita in un cambiamento 165 di forma di tale asservimento, nella trasformazione dello sfruttamento feudale in sfruttamento capitalistico. Per comprenderne il corso non abbiamo affatto bisogno di rifarci molto indietro. Benché i primi inizi della produzione capitalistica s’incontrino sporadicamente fin dai secoli XIV e XV in alcune città del Mediterraneo, l’era capitalistica data solo dal secolo X V I. (779) Marx chiarisce che «l’era capitalistica data solo dal secolo XVI». L’espropriazione dei produttori rurali, dei contadini e la loro espulsione dalle terre costituisce il fondamento di tutto il processo. La sua storia ha sfumature diverse nei vari paesi e percorre fasi diverse in successioni diverse e in epoche storiche diverse. Solo in Inghilterra, che perciò prendiamo come esempio, essa possiede forma classica. Qui Marx, apprestandosi a chiarire l’accumulazione originaria, ripete la radice del suo pensiero. Lo sfruttamento è la regola di tutta la storia umana, della civiltà. Il capitale ne cambia la forma (non il contenuto, la sostanza), lo trasforma in maniera profonda attraverso la creazione di un proletariato, risultato della separazione del produttore di merci dai mezzi di produzione. 166 23. Genesi del proletariato 1. La separazione originaria Nella visione di Marx, l’accumulazione originaria, cioè il primo capitale accumulato e investito, non è il frutto di un lavoro proprio, ma il risultato di una espropriazione. “Espropriazione” significa separazione del produttore dai mezzi di produzione. Perciò, scrive, «la cosiddetta accumulazione originaria non è altro che il processo storico di separazione del produttore dai mezzi di produzione. Esso appare “originario” perché costituisce la preistoria del capitale e del modo di produzione ad esso corrispondente». Questa separazione genera due specie di proprietari di merci: da un lato i proprietari di denaro e di mezzi di produzione e di sussistenza, d’altro lato gli operai liberi, proprietari della sola forza-lavoro. In altri termini, quella separazione costituisce l’antagonismo di classi. Le classi del sistema hanno questa prima caratterizzazione: sono entrambe proprietarie, ma di due diversi oggetti: i mezzi di produzione, la forza-lavoro. Questo processo di separazione è, come sottolinea Marx, un «processo storico», che si trova alle origini del capitale. L’accumulazione è originaria, in primo luogo, perché descrive una lunga transizione, che porta dal sistema feudale al sistema capitalistico. Ma la separazione è anche originaria perché determina il principio del sistema, che il sistema deve riprodurre in maniera continuativa. Come abbiamo osservato, questo è il senso della riproduzione semplice e solo nella teoria della riproduzione (semplice e allargata) può essere compreso il significato dell’accumulazione originaria. Per due ragioni. In primo luogo, perché la riproduzione è un circolo (o una spirale) che presuppone sempre il ciclo precedente, il plusvalore da convertire in capitale, e dunque apre il problema della prima formazione di plusvalore. In secondo luogo, perché l’accumulazione originaria deve riprodursi, costituisce il motivo essenziale del processo di riproduzione: la riproduzione, infatti, riproduce la separazione tra forza-lavoro e mezzi di produzione, tra le classi. 2. La trasformazione dello sfruttamento Sotto il profilo storico, il problema di Marx è la transizione dal feudalesimo al capitalismo. Il sistema del capitale si costituisce dalla «dissoluzione» della 167 società feudale. Da un lato è l’espropriazione degli operai e la loro divisione dalla servitù della gleba e dalle corporazioni: l’operaio è reso libero e, al tempo stesso, espropriato dei mezzi di produzione (due sensi della libertà). D’altro lato, il capitalista ha dovuto superare i rapporti di produzione feudali e costituirsi come classe. Perciò, l’esposizione segue inizialmente queste due linee. La prima linea riguarda la formazione della forza-lavoro, del proletariato disponibile per il lavoro di fabbrica. La seconda linea segue il processo di formazione della borghesia come classe. Marx tratta separatamente questi due aspetti, anche se, naturalmente, sono due momenti di un solo processo. Il punto teorico essenziale, possiamo dire il presupposto dell’intero discorso, è tuttavia il cambiamento di forma dell’asservimento, con lo sviluppo della servitù del lavoratore. Il punto di partenza dello sviluppo che genera tanto l’operaio salariato quanto il capitalista, è stata la servitù del lavoratore. La sua continuazione è consistita in un cambiamento di forma di tale asservimento, nella trasformazione dello sfruttamento feudale in sfruttamento capitalistico. Per comprenderne il corso non abbiamo affatto bisogno di rifarci molto indietro. Benché i primi inizi della produzione capitalistica s’incontrino sporadicamente fin dai secoli XIV e XV in alcune città del Mediterraneo, l’era capitalistica data solo dal secolo XVI. (779) Marx chiarisce che «l’era capitalistica data solo dal secolo XVI». L’espropriazione dei produttori rurali, dei contadini e la loro espulsione dalle terre costituisce il fondamento di tutto il processo. La sua storia ha sfumature diverse nei vari paesi e percorre fasi diverse in successioni diverse e in epoche storiche diverse. Solo in Inghilterra, che perciò prendiamo come esempio, essa possiede forma classica. Qui Marx, apprestandosi a chiarire l’accumulazione originaria, ripete la radice del suo pensiero. Lo sfruttamento è la regola di tutta la storia umana, della civiltà. Il capitale ne cambia la forma (non il contenuto, la sostanza), lo trasforma in maniera profonda attraverso la creazione di un proletariato, risultato della separazione del produttore di merci dai mezzi di produzione. Possiamo dire che tutto il pensiero di Marx è sintetizzato in questo concetto. La transizione indica un cambiamento di forma nel fatto dello sfruttamento. Tutta la storia è segnata dalla separazione di un signore e di un servo, dal fatto che una classe di uomini produce per il consumo di un’altra classe di uomini. Lo schiavo lavora per il padrone, in quanto è proprietà del padrone. Il servo della gleba trasferisce una quota del suo prodotto al signore feudale, in quanto è legato al suo signore da innumerevoli legami. Il capitale prosegue questa regola, nel senso che l’operaio produce il plusvalore che costituisce la quota di profitto del capitalista. Ma la transizione cambia la forma dello sfruttamento. Riformula lo sfruttamento in un senso moderno. Questa nuova forma, come sappiamo, ha caratteri precisi, ma meno visibili, che devono essere decifrati da una scienza. Possiamo riassumerli così. Il capitalista è un signore che non persegue il fine del consumo, ma dell’accumulazione. Il servo non è più schiavo ma libero ed eguale al suo signore. Questa novità nella forma dello sfruttamento è resa possibile dal processo di scissione, dalla separazione 168 “violenta” del servo dalla natura, dai mezzi di produzione. Dalla formazione, come abbiamo detto, di due classi, entrambe proprietarie di una parte della formazione della ricchezza. Il servo, per la prima volta nella storia, acquista la proprietà piena della sua forza-lavoro e, per la prima volta, è separato dalle condizioni del lavoro. La parola libertà, nel suo duplice senso, riassume perfettamente la nuova morfologia dello sfruttamento. Possiamo dire che lo sfruttamento capitalistico è la forma di sfruttamento caratteristica del mondo libero, della conquista moderna dell’autonomia della persona. Ancora una volta (come vedremo alla fine), il comunismo deve compiere il discorso della modernità, cioè riunificare ciò che la transizione ha separato, costruire una immagine della libertà dove l’uomo sia proprietario di sé ma anche proprietario dei mezzi di produzione. Deve rimarginare la ferita aperta dalla lunga transizione che occupa la storia dal Trecento all’Ottocento. 3. L’espropriazione delle terre Il primo punto è dunque l’espulsione dei contadini dalle terre e la formazione di una plebe. Marx periodizza la fine della servitù della gleba nell’ultimo periodo del Trecento e la formazione di «liberi contadini autonomi» nel Quattrocento. La transizione è già iniziata, perché siamo in una situazione che non può essere definita né propriamente feudale né ancora capitalistica; una situazione caratterizzata dalla diffusa presenza di una popolazione contadina indipendente. Questa periodizzazione è fondamentale per comprendere il pensiero di Marx. Possiamo dire che tutta l’epoca moderna, dal Trecento all’Ottocento, è una epoca di transizione, di costituzione del sistema del capitale. Prestate attenzione al fatto che “contadino indipendente” non significa “contadino proprietario”. Anzi, la mancanza di proprietà giustifica l’intero processo di espropriazione. Il contadino non è proprietario della terra che coltiva, la proprietà è feudale, appartiene al feudo. Tuttavia il contadino è autonomo, indipendente, nel senso che è legato alla terra comune e, fermi restando gli obblighi di servitù, trae dalla terra il proprio sostentamento. Il processo di transizione è appunto un processo di dissolvimento di proprietà comune, demaniale, di trasformazione in proprietà privata. Le recinzioni rappresentano il risultato simbolico di questa appropriazione delle fonti di produzione. Nell’ultima parte del secolo XIV la servitù della gleba era di fatto scomparsa in Inghilterra. L’enorme maggioranza della popolazione consisteva allora, e ancor più nel secolo XV, di liberi contadini autonomi, sotto qualunque insegna feudale potesse esser nascosta la loro proprietà. In tutti i paesi d’Europa la produzione feudale è caratterizzata dalla spartizione delle terre fra il maggior numero possibile di contadini obbligati. La potenza del signore feudale, come quella di ogni sovrano, non poggiava sulla lunghezza del registro delle sue rendite, ma sul numero dei suoi sudditi, e questo dipendeva dal numero dei coltivatori autonomi. Benché quindi il suolo inglese venisse diviso, dopo la conquista normanna, in baronie gigantesche, una sola delle quali includeva spesso 900 delle antiche signorie anglosassoni, 169 esso era disseminato di piccoli poderi di contadini, interrotti solo qua e là da fondi signorili dì una certa entità. (780-781) Questa trasformazione, nella ricostruzione di Marx, accade tra il Trecento e il Quattrocento. Circa un secolo dopo, tra il Quattrocento e il Cinquecento, comincia il processo di costituzione della forma capitalistica. Esso consiste nello «scioglimento dei seguiti feudali». I contadini indipendenti erano infatti legati a vincoli feudali, che di un tratto vengono sciolti, con la trasformazione delle terre coltivati in pascoli. Cambia la generazione di nobili feudali, con la costituzione della manifattura laniera. I signori non si accontentano più della quota del prodotto contadino, ma cercano il profitto e hanno bisogno di pascoli. Il preludio del rivolgimento che creò il fondamento del modo di produzione capitalistico si ha nell’ultimo terzo del secolo XV e nei primi decenni del XVI. Lo scioglimento dei seguiti feudali che, come nota esattamente Sir James Steuart, «dappertutto riempivano inutilmente casa e castello», gettò sul mercato del lavoro una massa di proletari eslege. Il grande signore feudale, in tracotante opposizione alla monarchia e al parlamento, creò un proletariato incomparabilmente più grande scacciando con la forza i contadini dalle terre sulle quali essi avevano lo stesso titolo giuridico feudale, e usurpando le loro terre comuni. In Inghilterra in particolare l’impulso immediato a quest’azione fu dato dalla fioritura della manifattura laniera fiamminga e dal corrispondente aumento dei prezzi della lana. Le grandi guerre feudali avevano inghiottito la vecchia nobiltà feudale, e la nuova era figlia del proprio tempo pel quale il denaro era il potere dei poteri. Quindi la sua parola d’ordine fu: trasformare i campi in pascoli da pecore. Le abitazioni dei contadini e i cottages degli operai agricoli vennero abbattuti con la violenza o abbandonati alla lenta rovina. (782) Attraverso questo movimento, dunque, i contadini perdono la loro indipendenza e vengono privati dei mezzi di produzione, ridotti a una condizione servile. Il secondo passaggio, nel secolo XVI, è la Riforma protestante, con la soppressione della grande proprietà ecclesiastica e la sua spartizione. Nuovo e terribile impulso ebbe il processo d'espropriazione forzosa della massa della popolazione nel secolo XVI, dalla Riforma e al seguito a questa, dal colossale furto dei beni ecclesiastici. Al momento della Riforma la Chiesa cattolica era proprietaria feudale d’un gran parte del suolo inglese. La soppressione dei conventi ecc. ne gettò gli abitanti nel proletariato. 1 beni ecclesiastici vennero donati in gran parte a rapaci favoriti regi o venduti a prezzo irrisorio a fittavoli e cittadini speculatori, che scacciavano in massa gli antichi fittavoli ereditari dei conventi riunendo i loro poderi in grandi unità. Il terzo passaggio è la rivoluzione inglese, che privatizza i beni demaniali (p. 787). La «glorious revolution» (rivoluzione gloriosa) portò al potere, con Guglielmo III di Orange, i facitori di plusvalore, fondiari e capitalistici, che inaugurarono l’era nuova esercitando su scala colossale il furto ai danni dei beni demaniali che fino a quel momento era stato perpetrato solo su scala modesta. Le terre demaniali venivano regalate, vendute a prezzo irrisorio, oppure annesse a fondi privati per usurpazione diretta. 170 Ma solo nel Settecento, con le recinzioni, viene superata la proprietà comune e la legislazione, invece di resistere, diventa lo strumento della nuova proprietà privata. Qui accade il passaggio fondamentale, nel senso che l’intervento dello Stato moderno, dello Stato nazionale, governa dall’alto e rende possibile l’intero processo di privatizzazione. Lo Stato crea le condizioni dell’accumulazione capitalistica. Più che come superstruttura, potremmo definire qui lo Stato come un generatore della struttura, come forza attiva nella produzione del sistema. Senza lo Stato non sarebbe stata possibile la recinzione delle terre comuni. La proprietà comune — completamente distinta dalla proprietà statale che abbiamo or ora considerato — era una antica istituzione germanica, sopravvissuta sotto l’egida del feudalesimo. Si è visto come l’usurpazione violenta della proprietà comune, per lo più accompagnata dalla trasformazione del terreno arabile in pascolo, cominci alla fine del secolo XV e continui nel secolo XVI. Ma allora il processo si attuò come azione violenta individuale, contro la quale la legislazione combattè, invano, per 150 anni. Il progresso del secolo XVIII si manifesta nel fatto che ora la legge stessa diventa veicolo di rapina delle terre del popolo, benché i grandi fittavoli continuino ad applicare, per giunta, anche i loro piccoli metodi privati indipendenti. La forma parlamentare del furto è quella dei Bills for Inclosures of Commons (leggi per la recinzione delle terre comuni), in altre parole, decreti per mezzo dei quali i signori dei fondi regalano a se stessi, come proprietà privata, terra del popolo; sono decreti di espropriazione del popolo. Sir F. M. Eden confuta la sua astuta arringa da avvocato, nella quale cerca di presentare la proprietà comune come proprietà privata dei grandi proprietari fondiari subentrati a quelli feudali, chiedendo egli stesso un «Atto generale del parlamento per la recinzione delle terre comuni», ammettendo dunque che è necessario un colpo di Stato parlamentare per trasformare la proprietà comune in proprietà privata, e, d’altra parte, chiedendo al potere legislativo un risarcimento per i poveri espropriati. (p. 788) In sostanza avviene un doppio movimento tra il Cinquecento e il Settecento: da un lato vengono espulsi i contadini dalle terre, d’altro lato viene divisa e privatizzata la proprietà comune (feudale, demaniale, ecclesiastica). In conclusione: Il furto dei beni ecclesiastici, l’alienazione fraudolenta dei beni dello Stato, il furto della proprietà comune, la trasformazione usurpatoria, compiuta con un terrorismo senza scrupoli, della proprietà feudale e della proprietà dei clan in proprietà privata moderna: ecco altrettanti metodi idillici dell’accumulazione originaria. Questi metodi conquistarono il campo all’agricoltura capitalistica, incorporarono la terra al capitale e crearono all’industria delle città la necessaria fornitura di proletariato eslege. 4. Il vagabondaggio La creazione del salariato non è immediata. Tra il Quattrocento e il Cinquecento si forma la massa disponibile per il capitale, ma il sistema non riesce ancora a impiegarla. Possiamo dire che, storicamente, la formazione del 171 proletariato precede la costituzione del lavoro salariato, il proletario viene molto prima dell’operaio di fabbrica. La massa disponibile costituisce il vagabondaggio, una condizione di miseria e delinquenza. Marx li definisce padri dell’attuale classe operaia, il suo precedente storico. La legislazione, quindi lo Stato, li degrada a delinquenti volontari, a pervertiti, astrae dalla condizione storica e quindi li perseguita. Questa è la seconda operazione dello Stato nazionale, dopo quella delle recinzioni. La legge produce la massa di vagabondaggio e, in secondo luogo, la degrada nella posizione del reato. Non era possibile che gli uomini scacciati dalla terra per lo scioglimento dei seguiti feudali e per l’espropriazione violenta e a scatti, divenuti eslege, fossero assorbiti dalla manifattura al suo nascere con la stessa rapidità con la quale quel proletariato veniva messo al mondo. D ’altra parte, neppure quegli uomini lanciati all’improvviso fuori dall’orbita abituale della loro vita potevano adattarsi con altrettanta rapidità alla disciplina della nuova situazione. Si trasformarono così, in massa, in mendicanti, briganti, vagabondi, in parte per inclinazione, ma nella maggior parte dei casi sotto la pressione delle circostanze. Alla fine del secolo XV e durante tutto il secolo XVI si ha perciò in tutta l’Europa occidentale una legislazione sanguinaria contro il vagabondaggio. I padri dell’attuale classe operaia furono puniti, in un primo tempo, per la trasformazione in vagabondi e in miserabili che avevano subito. La legislazione li trattò come delinquenti «volontari» e partì dal presupposto che dipendesse dalla loro buona volontà il continuare a lavorare o meno nelle antiche condizioni non più esistenti. (797) 5. Dominio e assoggettamento Marx riepiloga le leggi che trasformano il vagabondaggio in un reato, punito persino con la morte (pp. 797-800). È l’epoca della sottomissione alla regola del capitale, della riduzione al servizio, del dominio. È il terzo passaggio del processo di transizione: dapprima abbiamo visto la formazione di una massa disponibile attraverso l’espulsione dei contadini dalle campagne, poi la riduzione di questa massa a delinquenza, infine l’assoggettamento. Così la popolazione rurale espropriata con la forza, cacciata dalla sua terra, e resa vagabonda, veniva spinta con leggi fra il grottesco e il terroristico a sottomettersi, a forza di frusta, di marchio a fuoco, di torture, a quella disciplina che era necessaria al sistema del lavoro salariato. (800) Questo è, in generale, il momento dell’assoggettamento e del dominio. Il passaggio è fondamentale, perché illustra la formazione delle basi ideologiche dello sfruttamento attraverso l’uso della legislazione. Marx dice che era necessario che l’operaio stesso riconoscesse le leggi del sistema come «leggi naturali ovvie». Ora il capitale entra nella coscienza della massa, le sue leggi si universalizzano, diventano regole universali della vita civile. Non basta che le condizioni di lavoro si presentino come capitale a un polo e che all’altro polo si presentino uomini che non hanno altro da vendere che la propria forza-lavoro. E non basta neppure costringere questi uomini a vendersi volontariamente. Man mano che la produzione capitalistica procede, si sviluppa una classe operaia che per educazione, 172 tradizione, abitudine, riconosce come leggi naturali ovvie le esigenze di quel modo di produzione. L’organizzazione del processo di produzione capitalistico sviluppato spezza ogni resistenza; la costante produzione di una sovrappopolazione relativa tiene la legge dell’offerta e della domanda di lavoro, e quindi il salario lavorativo, entro un binario che corrisponde ai bisogni di valorizzazione del capitale; la silenziosa coazione dei rapporti economici appone il suggello al dominio del capitalista sull’operaio. Si continua, è vero, sempre ad usare la forza extraeconomica, immediata, ma solo per eccezione. Per il corso ordinario delle cose l'operaio può rimanere affidato alle «leggi naturali della produzione», cioè alla sua dipendenza dal capitale, che nasce dalle stesse condizioni della produzione, e che viene garantita e perpetuata da esse. (800) Marx ha delineato la logica dell’assoggettamento al sistema. Ma aggiunge subito che nella fase iniziale, nella genesi del sistema, il capitale ha bisogno del sostegno dello Stato, che attraverso la regolazione costituisce le condizioni opportune del mercato. Quindi nella genesi del sistema agiscono questi due elementi: una sottomissione ideologica (la classe operaia «riconosce come leggi naturali ovvie le esigenze di quel modo di produzione») e la funzione decisiva del «potere dello Stato», della politica come Stato nazionale moderno. La borghesia, al suo sorgere, ha bisogno del potere dello Stato, e ne fa uso, per «regolare» il salario, cioè per costringerlo entro limiti convenienti a chi vuol fare del plusvalore, per prolungare la giornata lavorativa e per mantenere l’operaio stesso a un grado normale di dipendenza. È questo un momento essenziale della cosiddetta accumulazione originaria. La legislazione agisce in due direzioni. In primo luogo, con il divieto di salari alti, finché il sistema stesso riesce a sostituire, privatamente, la funzione dello Stato (p. 803). In secondo luogo, con il divieto di associazione. 173 24. La genesi del capitalista 1. La genesi del capitalismo industriale Nell’ultima lezione abbiamo seguito il processo di formazione del proletariato moderno. Come Marx si esprime, si tratta di un processo di espropriazione (Expropriationprozeß), di cui sono vittime i «liberi contadini autonomi». Dalla fine del Trecento, ormai scomparsa in Inghilterra la servitù della gleba, l’economia è dominata da questa figura di contadini, non proprietari, ma che utilizzano i campi aperti (open fields, common lands), in un rapporto diretto con la terra. A partire dal Quattrocento, in una lunga transizione, accade una serie di fatti che spingono i contadini lontano dalla terra: la conversione dei campi in pascoli, la Riforma protestante con la soppressione dei beni ecclesiastici, la rivoluzione inglese, infine le leggi sulle recinzioni (1700-1810). Il risultato è la formazione di una massa disponibile per la grande industria, ma non ancora utilizzata, un esercito di vagabondaggio che viene addomesticato in due forme principali: le leggi contro il vagabondaggio, che li degradano a delinquenti, e l’assoggettamento alle basi ideologiche del nuovo sistema. Marx scrive che «man mano che la produzione capitalistica procede, si sviluppa una classe operaia che per educazione, tradizione, abitudine, riconosce come leggi naturali ovvie le esigenze di quel modo di produzione». In questo modo, nasce un proletariato (viene compiuta, cioè, la separazione del produttore dai mezzi di produzione), costretto a vendere liberamente la propria forza-lavoro per riprodurre la propria esistenza (questa specie di ossimoro che è la libertà moderna). Così abbiamo determinato la genesi del proletariato, ma non quella del capitalista industriale. Come abbiamo visto, si tratta di due processi paralleli. Il risultato immediato dell’espropriazione è il grande proprietario fondiario, non il capitalista industriale in senso proprio. Per Marx la nuova figura di capitalista non nasce dal nobile tardo-medievale, dal grande latifondista, che converte terreni in pascoli, né dall’azione della Riforma o dello Stato. Il processo di espropriazione dei contadini, con la formazione di un proletariato, non coincide, in maniera immediata, con la genesi del capitalista industriale. Marx pone perciò la domanda: Dopo aver esaminato la creazione di proletari eslege a mezzo della violenza, la disciplina sanguinaria che trasforma i proletari eslege in operai salariati, la sudicia azione di alta politica che aumenta con operazioni di polizia il grado di sfruttamento del lavoro e con esso 174 l’accumulazione del capitale, ci si pone la domanda: di dove vengono originariamente i capitalisti? Poiché l’espropriazione della popolazione rurale crea in via immediata soltanto dei grandi proprietari fondiari. (805) 2. Il fittavolo La prima figura-chiave è quella del fittavolo. Chi è questo strano personaggio? La genesi del proletariato ha creato il grande latifondista, il quale, però, ancora intriso di cultura feudale, non gestisce direttamente le sue terre, perché non ha il fine dell’accumulazione (il suo fine continua a essere la potenza, il consumo improduttivo, libero dal lavoro), ma le affida a un terzo, che da un lato paga un tributo al latifondista e d’altro lato assume la manodopera per il lavoro dei campi, e dunque paga il salario. Per motivi che possiamo definire congiunturali (variazione dei prezzi e dei salari), questo fittavolo ha l’occasione di arricchirsi, di accumulare un capitale. Il primo episodio rilevante è la caduta del valore del denaro nel Cinquecento, che determina una svalutazione dei salari e del prezzo degli affitti e perciò permette al fittavolo di accumulare ricchezza. Anche se prescindiamo da tutte le altre circostanze sopra discusse, la caduta del valore del denaro abbassò il salario lavorativo. Un frammento di questo venne ad aggiungersi al profitto del fittavolo. Il continuo aumento dei prezzi del grano, della lana, della carne, in breve di tutti i prodotti agricoli, fece ingrossare il capitale in denaro del fittavolo senza alcun contributo da parte sua, mentre la rendita fondiaria, ch’egli doveva pagare, era stata contrattata sulla base del vecchio valore del denaro. Così il fittavolo s’arricchì contemporaneamente a spese dei suoi operai e dei suoi landlords. (806) Questo fatto genera una grande trasformazione del lavoro e dei mezzi di produzione in capitale variabile e costante. Dunque, mentre una parte della popolazione rurale è resa disponibile, vengono resi disponibili anche i suoi antichi mezzi di sostentamento, i quali si trasformano ora in elemento materiale del capitale variabile. Il contadino estromesso deve comprarsi il valore dei mezzi di sostentamento in forma di salario lavorativo dal suo nuovo padrone, il capitalista industriale. E non diversamente stavano le cose per la materia prima agricola indigena dell’industria, che si trasformò in un elemento del capitale costante. (808) L’esempio dei contadini della Vestfalia chiarisce il senso di questa trasformazione. Supponiamo p, es. di avere una parte dei contadini della Vestfalia, che al tempo di Federico II filavano tutti, se non la seta, il lino, espropriata con la forza c cacciata dalla terra, mentre la parte rimasta è trasformata invece in giornalieri di grossi fittavoli. Contemporaneamente s’innalzano grandi filande e tessiture di lino, dove ora lavorano per un salario coloro che erano stati «resi disponibili». Il lino ha sempre l’aspetto di prima. Non ne è cambiata nessuna fibra, ma gli è entrata in corpo una nuova anima sociale. Ora esso costituisce una parte del capitale costante del padrone della manifattura. Prima era distribuito fra una massa enorme di piccoli produttori, che lo coltivavano essi stessi e lo filavano a 175 piccole proporzioni assieme alle loro famiglie; ma ora è concentrato in mano d’un capitalista che fa filare e tessere altri per conto suo. Il lavoro straordinario speso nella filatura del lino si realizzava prima in un’entrata straordinaria di innumerevoli famiglie contadine, o anche, al tempo di Federico II, in imposte pour le roi de Prusse. Ora invece si realizza nel profitto di pochi capitalisti. I fusi e i telai, prima distribuiti su tutta la superficie della campagna, ora sono riuniti in poche grandi caserme da lavoro, e così gli operai, così la materia prima. E fusi e telai e materia prima sono da questo momento trasformati, da mezzi di un’esistenza indipendente per i filatori e i tessitori, in mezzi per comandarli e per succhiar loro lavoro non retribuito. (808-809) 3. Il mercato interno La trasformazione di lavoro e capitale implica la creazione di un mercato interno. Il grano, la seta o il lino, che prima venivano prodotti e consumati dalla famiglia contadina, ora vengono venduti a un determinato valore di scambio. Il prodotto diventa merce, valore di scambio e non più solo valore d’uso; allo stesso modo, divengono merci i mezzi di produzione e la forzalavoro. In questo modo si costruisce un mercato. L’espropriazione e la cacciata d’una parte della popolazione rurale non solo mette a libera disposizione del capitale industriale, assieme agli operai, i loro mezzi di sussistenza e la loro materia da lavoro, ma crea anche il mercato interno. (810) I prodotti, prima consumati dal contadino proprietario, diventano merci e vengono venduti dal fittavolo (810-811). Rispetto al consumo immediato del prodotto, la merce diventa il grande mediatore dell’intero sistema produttivo. D’ora in poi, come si legge nella prima pagina del Capitale, la ricchezza si presenta come una enorme massa di merci. Di fatto gli eventi che hanno trasformato i piccoli contadini in operai salariati e i loro mezzi di sussistenza e di lavoro in elementi materiali del capitale, creano contemporaneamente a quest’ultimo il suo mercato interno. Prima, la famiglia contadina produceva e lavorava i mezzi di sussistenza e le materie prime che poi consumava per la massima parte essa stessa. Ora, queste materie prime e questi mezzi di sussistenza sono diventati merci: le vende il grosso fittavolo che trova il suo mercato nelle manifatture. Refe, tela, lanerie rozze, cose le cui materie prime si trovavano nell’ambito di ogni famiglia contadina, che le filava e tesseva per proprio uso, ora si trasformano in articoli di manifattura, lo sbocco dei quali è costituito proprio dai distretti rurali. La numerosa e dispersa clientela che fino allora si basava su una massa di piccoli produttori che lavoravano per proprio conto, si concentra ora in un grande mercato, rifornito dal capitale industriale. Così l’espropriazione dei contadini che prima coltivavano in proprio e il loro distacco dai propri mezzi di produzione procedono di pari passo con la distruzione dell'industria sussidiaria rurale, con il processo di separazione di manifattura e agricoltura. E solo la distruzione dell’industria domestica rurale può dare al mercato interno di un paese l’estensione e la salda consistenza delle quali abbisogna il modo di produzione capitalistico. (810-811) 176 4. Il mercato mondiale Il punto essenziale, però, è la distinzione tra manifattura e grande industria. La manifattura implica ancora una economia mista, ha bisogno di un ampio sfondo di industria sussidiaria, non riesce a portare nella sua misura tutta l’economia. Perciò, l’epoca della manifattura è l’epoca del mercato interno. L’epoca della grande industria, invece, è l’epoca del mercato mondiale. Questa distinzione tra manifattura e grande industria segna perciò due epoche del capitale. Solo la grande industria offre, con le macchine, il fondamento costante dell’agricoltura capitalistica, espropria radicalmente l’enorme maggioranza della popolazione rurale e porta a compimento il distacco fra agricoltura e industria domestica rurale strappando le radici di quest'ultima... la filatura e la tessitura. Quindi solo essa conquista al capitale industriale tutto il mercato interno. (811) La genesi del capitalista industriale non è avvenuta nella stessa maniera graduale di quella del fittavolo. Senza dubbio molti piccoli mastri artigiani e un numero anche maggiore di piccoli artigiani indipendenti o anche operai salariati si sono trasformati in piccoli capitalisti, e poi, mediante uno sfruttamento a poco a poco sempre più esteso del lavoro salariato e la corrispondente accumulazione, in capitalisti sans phrase. Nell’epoca dell’infanzia della produzione capitalistica le cose sono spesso andate come nel periodo dell’infanzia del sistema delle città medievali, quando il problema chi fra i servi della gleba fuggiti in città doveva essere padrone e chi servo, veniva risolto in gran parte mediante la data più antica o più recente della loro fuga. Ma il passo di lumaca di questo metodo non corrispondeva in nessun modo ai bisogni commerciali del nuovo mercato mondiale, creato dalle grandi scoperte della fine del secolo XV. (812) Il punto di svolta è l’apertura del nuovo mondo, accompagnata dalla guerra commerciale. La scoperta delle terre aurifere e argentifere in America, lo sterminio e la riduzione in schiavitù della popolazione aborigena, seppellita nelle miniere, l’incipiente conquista e il saccheggio delle Indie Orientali, la trasformazione dell’Africa in una riserva di caccia commerciale delle pelli nere, sono i segni che contraddistinguono l’aurora dell’era della produzione capitalistica. Questi procedimenti idillici sono momenti fondamentali dell'accumulazione originaria. Alle loro calcagna viene la guerra commerciale delle nazioni europee, con l’orbe terracqueo come teatro. La guerra commerciale si apre con la secessione dei Paesi Bassi dalla Spagna, assume proporzioni gigantesche nella guerra antigiacobina dell’Inghilterra e continua ancora nelle guerre dell’oppio contro la Cina, ecc. (813) Alla fine del 600 i diversi elementi si combinano nell’Inghilterra. È lo Stato, come momento della violenza organizzata, che genera il nuovo ordine sociale. I vari momenti dell’accumulazione originaria si distribuiscono ora, più o meno in successione cronologica, specialmente fra Spagna, Portogallo, Olanda, Francia e Inghilterra. Alla fine del secolo XVII quei vari momenti vengono combinati sistematicamente in Inghilterra in sistema coloniale, sistema del debito pubblico, sistema tributario e protezionistico moderni. I metodi poggiano in parte sulla violenza più brutale, come p. es. il sistema 177 coloniale. Ma tutti si servono del potere dello Stato, violenza concentrata e organizzata della società, per fomentare artificialmente il processo di trasformazione del modo di produzione feudale in modo di produzione capitalistico e per accorciare i passaggi. La violenza è la levatrice di ogni vecchia società, gravida di una società nuova. È essa stessa una potenza economica. (813-814) L’espansione coloniale, dunque, con la creazione del mercato mondiale, contribuisce in maniera decisiva alla formazione del sistema del capitale. Il predominio commerciale crea il predominio industriale. La ricchezza estorta nel mondo rifluisce nello Stato, traduce il mercato esterno nel mercato interno e viceversa. La colonia assicurava alle manifatture in boccio il mercato di sbocco di un’accumulazione potenziata dal monopolio del mercato. Il tesoro catturato fuori d’Europa direttamente con il saccheggio, l’asservimento, la rapina e l’assassinio rifluiva nella madre patria e quivi si trasformava in capitale. (816) Oggigiorno la supremazia industriale porta con sè la supremazia commerciale. Invece nel periodo della manifattura in senso proprio è la supremazia commerciale a dare il predominio industriale. Da ciò la funzione preponderante che ebbe allora il sistema coloniale. Esso fu «il dio straniero» che si mise sull’altare accanto ai vecchi idoli dell’Europa e che un bel giorno con una spinta improvvisa li fece ruzzolar via tutti insieme e proclamò che fare del plusvalore era il fine ultimo e unico dell’umanità. (816) Il secondo elemento di accumulazione è il credito pubblico, che ruota intorno alle banche centrali e genera un sistema di credito internazionale. (817818). Il sistema industriale moderno dipende dal credito come raccolta del denaro in forma di debito. Il terzo elemento è il protezionismo. 5. La proprietà privata e il capitalismo Come sappiamo (vedi la lezione precedente), il lavoro salariato è solo cambiamento di forma in una storia umana che nasce e si sviluppa nel segno dello sfruttamento. Lo specifico del capitale è l’espropriazione dei produttori e la dissoluzione del rapporto tra proprietà e lavoro (Locke). A che cosa si riduce l’accumulazione originaria del capitale, cioè la sua genesi storica? In quanto non è trasformazione immediata di schiavi e di servi della gleba in operai salariati, cioè semplice cambiamento di forma, l’accumulazione originaria del capitale significa soltanto l’espropriazione dei produttori immediati, cioè la dissoluzione della proprietà privata fondata sul lavoro personale. (823) Osservata in tale prospettiva, dunque, l’accumulazione originaria è dissoluzione della proprietà privata fondata sul lavoro personale. Il passaggio ha un grande valore teorico. Il capitalismo distrugge la proprietà privata in senso classico, cioè la sua stessa immagine borghese. Marx ha in mente il modello 178 di Locke, per cui il diritto di proprietà si fonda sulla disponibilità della natura (dei mezzi di produzione) e sulla sua appropriazione attraverso il lavoro. Come abbiamo visto, Smith aveva “corretto” la visione di Locke, parlando di una primitiva accumulazione da parte del lavoratore. Ma il capitalismo separa lavoro e mezzi di produzione, ne fa due merci diverse, due classi, quindi dissolve la stessa immagine borghese della proprietà. Infatti, prosegue Marx, la proprietà privata può assumere forme diverse, se appartiene a chi lavora o no. La proprietà privata, come antitesi della proprietà sociale, collettiva, esiste soltanto là dove i mezzi di lavoro e le condizioni esterne del lavoro appartengono a privati. Ma, a seconda che questi privati sono i lavoratori o i non lavoratori, anche la proprietà privata assume carattere differente. Le infinite sfumature che la proprietà privata presenta a prima vista sono soltanto un riflesso degli stati intermedi che stanno fra questi due estremi. La proprietà privata del lavoratore sui suoi mezzi di produzione è il fondamento della piccola azienda; la piccola azienda è condizione necessaria dello sviluppo della produzione sociale e della libera individualità dell'operaio stesso. Certo, questo modo di produzione esiste anche nella schiavitù, nella servitù della gleba e in altri rapporti di dipendenza, ma esso fiorisce, fa scattare tutta la sua energia, conquista la sua forma classica e adeguata soltanto là dove il lavoratore è libero proprietario privato delle proprie condizioni di lavoro ch’egli stesso maneggia, quando il contadino è libero proprietario del campo che coltiva e così l’artigiano dello strumento che maneggia da virtuoso. (824) La proprietà delle proprie condizioni di lavoro (proprietà privata che corrisponde al lavoro individuale) è dunque la piccola azienda, che costituisce, però, una mediocrità generale e segna una impossibilità di sviluppo oltre un limite. L’accumulazione la distrugge, ma, come è chiaro, deve distruggerla. Questa violenza del capitale è una violenza storicamente necessaria. La tensione tra violenza e progresso qui raggiunge il limite massimo. Questo modo di produzione presuppone uno sminuzzamento del suolo e degli altri mezzi di produzione; ed esclude, oltre alla concentrazione dei mezzi di produzione, anche la cooperazione, la divisione del lavoro all'interno degli stessi processi di produzione, la dominazione e la disciplina della natura da parte della società, il libero sviluppo delle forze produttive sociali. Esso è compatibile solo con dei limiti ristretti, spontanei e naturali, della produzione e della società. Volerlo perpetuare significherebbe, come dice bene il Pecqueur, «decretare la mediocrità generale». Quando è salito a un certo grado, questo modo di produzione genera i mezzi materiali della propria distruzione. A partire da questo momento, in seno alla società si muovono forze e passioni che si sentono incatenate da quel modo di produzione: esso deve essere distrutto, e viene distrutto. La sua distruzione, che è la trasformazione dei mezzi di produzione individuali e dispersi in mezzi di produzione socialmente concentrati, e quindi la trasformazione della proprietà minuscola di molti nella proprietà colossale di pochi, quindi l’espropriazione della gran massa della popolazione, che viene privata della terra, dei mezzi di sussistenza e degli strumenti di lavoro; questa terribile e difficile espropriazione della massa della popolazione costituisce la preistoria del capitale. Essa comprende tutta una serie di metodi violenti, dei quali noi abbiamo passato in rassegna solo quelli che fanno epoca come metodi dell’accumulazione originaria del capitale. L’espropriazione dei produttori immediati viene compiuta con il vandalismo più spietato e sotto la spinta delle passioni più infami, più sordide e meschinamente odiose. La proprietà privata acquistata col proprio lavoro, fondata per così dire sulla unione intrinseca 179 della singola e autonoma individualità lavoratrice e delle sue condizioni di lavoro, viene soppiantata dalla proprietà privata capitalistica che è fondata sullo sfruttamento di lavoro che è si lavoro altrui, ma, formalmente, è libero. (824-825) 180 25. L’espropriazione degli espropriatori 1. Risultati teorici dell’accumulazione originaria L’analisi dell’accumulazione originaria ha conseguito due risultati teorici di particolare rilievo. In primo luogo, abbiamo osservato che, nel punto alto della trattazione, si verifica una tensione tra violenza e progresso. La piccola azienda, dove «il lavoratore è libero proprietario privato delle proprie condizioni di lavoro» produce uno «sminuzzamento del suolo e degli altri mezzi di produzione» ed esclude la cooperazione e lo sviluppo delle forze produttive sociali. Ha «limiti ristretti» e genera, come scrive Constantin Pecqueur (un riformatore sociale, seguace di Saint-Simon e Fourier) la «mediocrità sociale». Perciò questo sistema «deve essere distrutto, e viene distrutto». Rileggiamo: La distruzione [della piccola azienda], che è la trasformazione dei mezzi di produzione individuali e dispersi in mezzi di produzione socialmente concentrati, e quindi la trasformazione della proprietà minuscola di molti nella proprietà colossale di pochi, quindi l’espropriazione della gran massa della popolazione, che viene privata della terra, dei mezzi di sussistenza e degli strumenti di lavoro; questa terribile e difficile espropriazione della massa della popolazione costituisce la preistoria del capitale. Marx aggiunge che questa espropriazione chiede «metodi violenti», il «vandalismo più spietato», le «passioni più infami, più sordide e meschinamente odiose». Ma questa violenza oltrepassa la mediocrità, rende possibile superare la ristrettezza della piccola azienda. È, dunque, un progresso. Critica della violenza e ragioni del progresso si uniscono, dunque, nel processo di formazione del capitalismo. Teniamo fermo questo punto: l’espropriazione del piccolo produttore privato, la separazione del suo lavoro dai mezzi di produzione e dalla proprietà del prodotto, è la violenza del capitale nella sua origine. Ma questa violenza è progresso, permette la crescita delle forze produttive e crea le condizioni del comunismo. In secondo luogo, Marx è andato a fondo nella concezione della proprietà privata. La piccola azienda rappresenta «la proprietà privata acquistata col proprio lavoro». La persona è proprietaria delle merci e, alla maniera di Locke e del primo liberalismo, legittima il possesso con il proprio lavoro. Ma il capitalismo demolisce questa immagine della proprietà, costruisce la «proprietà privata capitalistica», che è tutt’altra cosa, perché non è fondata sul lavoro ma 181 sullo sfruttamento. Perciò abbiamo due figure della proprietà, che devono essere ben distinte. Come abbiamo visto, il processo di accumulazione originaria divide proprietà e lavoro. Da un lato si costituisce la proprietà dei mezzi di produzione (il capitale), d’altro lato la proprietà della forza-lavoro. Questa scomposizione della proprietà genera le due classi antagoniste: il capitale e il lavoro. 2. La nuova forma sociale Bisogna ripartire da questi due punti: la tensione tra violenza e progresso e l’articolazione della teoria della proprietà. Arrivato al termine dell’analisi, Marx pone la questione fondamentale: jetzt, ora, was ist zu exproprieren?, cosa si deve espropriare? Cosa si deve fare quando il capitalismo ha realizzato la sua forma di proprietà? Cosa c’è oltre il capitale? Il capitale (ricordiamolo) ha separato con la violenza il produttore dai mezzi di produzione. In questo modo ha proseguito, in una forma nuova, la separazione tra produzione e consumo che caratterizza tutta la storia signorile. Perciò la domanda si ripresenta: come è possibile ricomporre ciò che il capitale, continuando la civiltà dell’uomo, ha spezzato in due tronconi? Come è possibile unificare il genere umano? Marx sottolinea che, con la decomposizione (Zersetzung: decomposizione, degradazione) totale dell’antica società, è nata una neue Form, una forma sociale nuova, che non è in alcun modo riducibile alla precedente. Anche l’espropriazione della proprietà non può avere più il carattere di prima. Leggiamo con attenzione: Appena questo processo di trasformazione ha decomposto a sufficienza l’antica società in profondità e in estensione, appena i lavoratori sono trasformati in proletari e le loro condizioni di lavoro in capitale, appena il modo di produzione capitalistico si regge su basi proprie, assumono una nuova forma la ulteriore socializzazione del lavoro e l’ulteriore trasformazione della terra e degli altri mezzi di produzione in mezzi di produzione sfruttati socialmente, cioè in mezzi di produzione collettivi, e quindi assume una forma nuova anche l’ulteriore espropriazione dei proprietari privati. Ora, quello che deve essere espropriato non è più il lavoratore indipendente che lavora per sè, ma il capitalista che sfrutta molti operai. (825) Il ritmo dialettico della storia assume questa duplice connotazione, la forma di due espropriazioni. Il capitale espropria i produttori individuali e con ciò separa produttori e mezzi di produzione. Il comunismo espropria i capitalisti, toglie a essi la proprietà dei mezzi di produzione e la restituisce al produttore, ma nella figura del produttore sociale. Il nuovo proprietario dei mezzi di produzione non è il proprietario individuale della piccola azienda, ma la società, il soggetto collettivo («l’ulteriore trasformazione … in mezzi di produzione collettivi»). Per comprendere questo passaggio, dobbiamo ricordare quanto si leggeva, sul comunismo, nella Ideologia tedesca. 182 Il comunismo per noi non è uno stato di cose che debba essere instaurato, un ideale al quale la realtà dovrà conformarsi. Chiamiamo comunismo il movimento reale che abolisce lo stato di cose presente. Le condizioni di questo movimento risultano dal presupposto ora esistente. Grazie alla nuova analisi sull’accumulazione originaria, Marx può offrire una risposta più precisa a quella domanda, chiarire in che senso il comunismo è un movimento reale e perché la sua rivoluzione è universale. 3. La concentrazione del capitale L’espropriazione degli espropriatori, la rivoluzione (che espropria la proprietà di coloro che hanno espropriato la proprietà della piccola azienda), presuppone, in primo luogo, la centralizzazione del capitale. Questa espropriazione si compie attraverso il giuoco delle leggi immanenti della stessa produzione capitalistica, attraverso la centralizzazione dei capitali. Questa è dunque la tendenza storica del capitalismo, che si compie in due sensi: da un lato, la concorrenza determina una concentrazione del capitale in poche mani; d’altro lato, la costruzione di un mercato mondiale, per cui pochi capitalisti tengono le fila dell’intera economia internazionale. Ogni capitalista ne ammazza molti altri. … tutti i popoli vengono via via intricati nella rete del mercato mondiale e così si sviluppa in misura sempre crescente il carattere internazionale del regime capitalistico. Questo processo di concentrazione determina un mutamento qualitativo della forma sociale. Con il crescere del mercato mondiale, cresce la cooperazione, la tecnica e, di conseguenza, una organizzazione sociale, collettiva, della produzione. Il centro del processo di concentrazione è (come ormai sappiamo, almeno dalle pagine sul plusvalore relativo) l’incorporazione della scienza, attraverso il capitale, nel metodo produttivo. Di pari passo con questa centralizzazione ossia con l'espropriazione di molti capitalisti da parte di pochi, si sviluppano su scala sempre crescente la forma cooperativa del processo di lavoro, la consapevole applicazione tecnica della scienza, lo sfruttamento metodico della terra, la trasformazione dei mezzi di lavoro in mezzi di lavoro utilizzabili solo collettivamente, la economia di tutti i mezzi di produzione mediante il loro uso come mezzi di produzione del lavoro sociale, combinato. La concentrazione del capitale realizza le condizioni di fatto della rivoluzione comunista. In primo luogo perché lo sviluppo di una forma sociale del capitale, aumentando lo sfruttamento e la miseria, provoca la ribellione della classe operaia, che viene via via disciplinata, cioè educata, dalla grande 183 fabbrica capitalistica. È lo stesso processo immanente del capitalismo, dunque, che genera il soggetto della rivoluzione. Con la diminuzione costante del numero dei magnati del capitale che usurpano e monopolizzano tutti i vantaggi di questo processo di trasformazione, cresce la massa della miseria, della pressione, dell’asservimento, della degenerazione, dello sfruttamento, ma cresce anche la ribellione della classe operaia che sempre più s’ingrossa cd è disciplinata, unita e organizzata dallo stesso meccanismo del processo di produzione capitalistico. In secondo luogo, la forma sociale del capitale innesca quella contraddizione tra forza produttiva e rapporti di produzione che conosciamo fin dalla Prefazione del 1859. La centralizzazione dei mezzi di produzione e la socializzazione del lavoro raggiungono un punto in cui diventano incompatibili col loro involucro capitalistico. Ed esso viene spezzato. Suona l'ultima ora della proprietà privata capitalistica. Gli espropriatorì vengono espropriati. Qui Marx non chiarisce del tutto il senso di questa incompatibilità (unverträglich: incompatibile, inconciliabile) tra concentrazione del capitale e involucro capitalistico. Lo farà nel terzo libro, parlando della caduta tendenziale del saggio del profitto (e noi ne parleremo nella prossima lezione): lì spiegherà perché lo sviluppo della forza produttiva è incompatibile con l’involucro capitalistico, con il rapporto di produzione, ci dirà perché il progresso non può accadere all’infinito per entro il fine della valorizzazione. Questa ridefinizione del concetto di rapporto di produzione sarà (come vedremo) la novità sostanziale del terzo libro. Per il momento, sappiamo che la ribellione (Empörung: indignazione, sdegno, ribellione) cresce con il capitale. È il capitale stesso con la sua tendenza di sviluppo, che forma ed educa il soggetto. Questo non significa che il capitale supera sé stesso, che il capitalismo finisce in un senso deterministico, automatico, che il comunismo è iscritto nella storia come un fenomeno naturale. La formazione e l’educazione del soggetto operaio costituiscono la possibilità di una rivoluzione, non la sua attualità. Marx, come vedremo, insiste sul concetto di tendenza: molte cause antagoniste ne contrastano la realizzazione. Tuttavia, affinché la ribellione diventi rivoluzione è necessaria, come condizione, quella incompatibilità. C’è un punto, dunque, nel quale la concentrazione, che significa cooperazione e socializzazione della produzione, diventa incompatibile con il regime della proprietà privata dei mezzi di produzione. C’è un punto nel quale la divisione tra produttore e mezzo di produzione, tra lavoro e capitale, chiede di essere ricomposta, perché l’umanità non si fermi e progredisca nella produzione della sua esistenza materiale. 4. La negazione della negazione 184 Come nel Poscritto alla seconda edizione tedesca (1873), anche qui Marx descrive il processo rivoluzionario nei termini caratteristici della dialettica hegeliana: negazione, negazione della negazione. Però l’uso della dialettica cambia. Rileggiamo il brano del Poscritto: Nella sua forma mistificata, la dialettica divenne una moda tedesca, perché sembrava trasfigurare lo stato di cose esistente. Nella sua forma razionale, la dialettica è scandalo e orrore per la borghesia e per i suoi corifei dottrinari, perché nella comprensione positiva dello stato di cose esistente include simultaneamente anche la comprensione della negazione di esso, la comprensione del suo necessario tramonto, perché concepisce ogni forma divenuta nel fluire del movimento, quindi anche dal suo lato transeunte, perché nulla la può intimidire ed essa è critica e rivoluzionaria per essenza. Qui, la negazione indica la contraddizione del sistema, la sua crisi generale, il motivo del suo superamento. Quando abbiamo commentato questo brano, abbiamo detto che la dialettica è revisionata da Marx, perché la “sintesi” è sviluppo della negazione e non, come nella filosofia hegeliana, restaurazione concreta della “tesi”. Il positivo, qui, è la negazione, che si sviluppa fino a diventare a sistema. Potremmo anche dire che la “tesi” è costituita dal progresso delle forze produttive nella forma capitalistica, che l’“antitesi” è il proletariato e che la “sintesi” ristabilisce bensì il progresso ma non anche la forma che lo caratterizzava. Nel capitolo sull’accumulazione originaria le cose vanno diversamente. Il sistema del capitale è la negazione della proprietà individuale. La negazione della negazione non restaura la proprietà privata individuale ma il governo razionale di una economia collettiva, le cui condizioni sono state già realizzate dallo sviluppo del capitale. (La “tesi” è la piccola azienda, l’“antitesi” è il capitale, la “sintesi” è il comunismo. La “sintesi” restaura l’unità di produttore e mezzi di produzione, ma nella forma della proprietà sociale e non in quella della proprietà individuale. Quindi assimila l’opera del capitale, che aveva già distrutto la proprietà individuale). Il modo di appropriazione capitalistico che nasce dal modo di produzione capitalistico, e quindi la proprietà privata capitalistica, sono la prima negazione della proprietà privata individuale, fondata sul lavoro personale. Ma la produzione capitalistica genera essa stessa, con l’ineluttabilità di un processo naturale, la propria negazione. È la negazione della negazione. E questa non ristabilisce la proprietà privata, ma invece la proprietà individuale fondata sulla conquista dell’era capitalistica, sulla cooperazione e sul possesso collettivo della terra e dei mezzi di produzione prodotti dal lavoro stesso. Diese stellt nicht das Privateigentum wieder her, wohl aber das individuelle Eigentum auf Grundlage der Errungenschaft der kapitalistischen Ära: der Kooperation und des Gemeinbesitzes der Erde und der durch die Arbeit selbst produzierten Produktionsmittel. Colpisce quella frase: «ristabilisce … la proprietà individuale fondata sulla conquista dell’era capitalistica». A rigore, sembrerebbe che il comunismo non ristabilisca alcuna proprietà “individuale”, ma solo la proprietà sociale dei 185 mezzi di produzione. Appare strano, perciò l’uso che Marx fa qui del concetto di “proprietà individuale”. 5. I tempi della rivoluzione Marx aggiunge una notazione che potremmo definire ottimistica. Afferma che la transizione al comunismo è meno lunga, dura e faticosa della transizione del sistema del capitale. Si tratta infatti di espropriare solo «pochi usurpatori», non la «massa della popolazione». La trasformazione della proprietà privata sminuzzata poggiante sul lavoro personale degli individui in proprietà capitalistica è naturalmente un processo incomparabilmente più lungo, più duro e più difficile della trasformazione della proprietà capitalistica, che già poggia di fatto sulla conduzione sociale della produzione, in proprietà sociale. Là si trattava dell'espropriazione della massa della popolazione da parte di pochi usurpatori, qui si tratta dell’espropriazione di pochi usurpatori da parte della massa del popolo. 186 26. La caduta del saggio del profitto 1. Considerazioni introduttive Il terzo libro del Capitale uscì, a cura di Engels, nel 1894. Rispetto al primo libro, pubblicato dallo stesso Marx in diverse edizioni, si presenta, perciò, a uno stato frammentario, con una prosa scientifica imperfetta, spesso con ripetizioni, improvvisi incisi o aforismi e, per altro verso, indagini molto analitiche, che probabilmente sarebbero servite da materiale per una stesura più avanzata del libro. In questo terzo libro spicca, però, la terza sezione, composta di tre capitoli (13, 14, 15), interamente dedicata alla «legge della caduta tendenziale del saggio del profitto». Le pagine di Marx hanno certamente a che fare con il problema della fine del sistema. Un tema che, non a caso, abbiamo già incontrato nel capitolo del primo libro sull’accumulazione originaria (l’espropriazione degli espropriatori). È del tutto naturale che questo sia un problema fondamentale di Marx. Il sistema (di cui abbiamo parlato in questo corso) è una formazione storica, non è una struttura trascendentale: perciò ha un inizio nel tempo (l’accumulazione originaria) e, di necessità, anche una fine. Sarebbe strano se non fosse così. Qualsiasi ente che nasce, per il solo fatto che nasce, ha anche un destino di morte. Dio, o le idee eterne della ragione, non muoiono perché non nascono. Cristo sì, nasce da Maria e perciò muore sulla Croce. Però, mentre la nascita riguarda il passato, e quindi può essere ricostruita sulla base dell’osservazione e della storia, la morte riguarda il futuro, che possiamo prevedere con gli strumenti della scienza, ma non proprio vedere. Come individui viventi, attuali, noi sappiamo di dover morire, ma non sappiamo quando né come. Le cose vanno in maniera analoga per il sistema, concepito come formazione storica. Possiamo prevederne la morte, ma non sappiamo come e quando ciò avverrà. Queste pagine di Marx sono fra le più tormentate nella vicenda delle interpretazioni. Spesso sono state lette come una teoria del crollo del sistema. Ma in realtà, come vedremo, si parla di molte cose, ma non esattamente di crollo. Almeno nelle pagine che Marx ci ha lasciato il sistema capitalistico non crolla, ma presenta una combinazione integrata di tendenze. Queste tendenze, ripeto, sono molteplici e si richiamano l’un l’altra. Alla caduta del saggio del profitto, che definisce la legge di tendenza, si intersecano molti altri fattori. Ricordiamo i principali: la tendenza del sistema a incorporare la scienza, aumentando l’investimento in capitale costante e diminuendo quello in capitale variabile; la 187 crescita della forza produttiva, in termini di accumulazione (capitale); la differenziazione di aree del mondo (punti alti e punti bassi del capitalismo mondiale) sulla base del maggiore o minore livello del profitto; la produzione strutturale di un sottoconsumo e di relative crisi di sovrapproduzione; la capacità del capitale di adoperare la stessa riduzione del saggio del profitto per reintegrare le sue crisi e vincere la concorrenza; infine, e soprattutto, la caduta del saggio del profitto determina una concentrazione del capitale a livello globale. Non si legge, dunque, una teoria del crollo (che chiederebbe di sapere come e quando il sistema muore), ma, come dicevo, una combinazione integrata che determina la tendenza generale del sistema: una tendenza che fa centro sul saggio del profitto, ma non si risolve nel suo movimento decrescente (che ne rappresenta, caso mai, l’indice, ma non ne esaurisce la complessità). In linea generale, le pagine di Marx sul saggio del profitto definiscono (ancora una volta), con più precisione, ciò che, nella Prefazione del ’59, era stato indicato con la formula di “rapporti di produzione”. La dinamica generale, infatti, riguarda la crescita delle forze produttive (nel sistema stesso) e il mantenimento o il rafforzamento dei livelli di plusvalore e di sfruttamento. Per crescere, le forze produttive devono spezzare l’involucro, cioè il fine costitutivo del sistema, che è rappresentato dalla tendenza infinita alla valorizzazione. La legge dimostra che, per entro quel fine costitutivo, le forze produttive non possono più crescere, il meccanismo del capitale si inceppa. Infine, La legge sulla caduta del saggio del profitto è solo tendenziale, cioè esprime solo una tendenza necessaria del sistema. Non si realizza nella sua formula matematica perché agiscono cause antagonistiche che ne frenano lo sviluppo, la più importante delle quali è l’azione del commercio estero e del mercato mondiale. Sotto il profilo logico, queste sono le categorie-chiave del discorso di Marx: tendenza e cause antagonistiche. La tendenza indica la regola di sviluppo del sistema, la sua dinamica necessaria, quando il sistema stesso è considerato nella forma pura, nella sua costituzione e nel suo fine. Se il sistema, per così dire, fosse un esperimento di laboratorio, funzionerebbe così. Perciò Marx usa la categoria di legge. Ma la tendenza non si realizza semplicemente nella storia, incontra numerosi fattori che la contrastano, la ritardano e, in definitiva, possono impedirne la realizzazione. Il gioco incrociato e di contrappeso fra legge di tendenza e cause antagoniste determina il concreto svolgimento storico del sistema. Anche la forza di gravità, per esempio, è una tendenza del corpo. È necessario che il corpo, lasciato andare, cada verso il basso. Così accade in un esperimento di fisica. Ma questo non significa che il corpo, che ogni corpo, cada in terra, che nel suo tragitto non incontri ostacoli e resistenze che lo fermino a metà strada. Qualora si confronti l’imponente sviluppo delle forze produttive del lavoro sociale quale si presenta anche solo negli ultimi 30 anni, con la produttività di tutti i periodi precedenti, qualora soprattutto si consideri l’enorme massa di capitale fisso che in aggiunta al macchinario propriamente detto entra nel processo della produzione sociale nel suo insieme, si comprende come la difficoltà, che ha costituito finora oggetto d ’indagine da parte degli economisti, di spiegare la diminuzione del saggio del profitto, venga ora sostituita dalla difficoltà opposta, consistente nello spiegare le cause per cui questa diminuzione non 188 è stata più forte o più rapida. Devono qui giocare delle influenze antagonistiche, che contrastano o neutralizzano l’azione della legge generale, dandole il carattere di una semplice tendenza; motivo questo per cui la caduta del saggio generale del profitto è stata da noi chiamata una caduta tendenziale. (p. 283) 2. Tre premesse Per comprendere la legge sulla caduta del saggio del profitto, dobbiamo ricordare alcuni aspetti dell’analisi del capitale su cui ci siamo già soffermati. In primo luogo, ricordiamo la differenza che Marx ha stabilito tra plusvalore, saggio di plusvalore e saggio di profitto. Il plusvalore, come sappiamo, deriva dal pluslavoro, dal tempo di lavoro non pagato: se l’operaio lavora 4 ore per sé (lavoro necessario) e 4 ore per il capitalista (pluslavoro), il plusvalore corrisponde al valore prodotto in quelle quattro ore di pluslavoro. Il saggio di plusvalore è espresso dalla relazione tra plusvalore e capitale variabile, quindi dalla formula: Pv/v. Il saggio di profitto considera anche il capitale costante, indica il peso del plusvalore rispetto all’intero capitale investito: Pv/v+c. O anche: Pv/C In secondo luogo, ricordiamo quanto abbiamo detto a proposito del plusvalore relativo. Abbiamo introdotto il concetto di forza produttiva (la riduzione del lavoro necessario a parità di giornata lavorativa) e perciò abbiamo individuato la tendenza ad aumentare il capitale investito nella parte costante, nelle macchine, con una corrispondente decrescita della quota investita nel capitale variabile. In terzo luogo, dobbiamo ricordare che il valore di una merce è dato dalle ore di lavoro contenute o comandate per la sua produzione. Al di là delle oscillazioni del mercato (domanda e offerta), se il tempo necessario per produrre una merce diminuisce, anche il prezzo della merce si riduce. Dobbiamo tenere presenti questi aspetti per intendere il tentativo di Marx di individuare (contro l’economia politica precedente) la tendenza generale del sistema. 3. Esposizione della legge Come tale, la legge deriva in maniera abbastanza semplice dalle tre premesse che abbiamo ricordato. Se la tendenza del sistema è quella di aumentare l’investimento in capitale costante rispetto a quello in capitale variabile, e se solo il capitale variabile produce plusvalore, ne deriva che la massa di plusvalore, come il saggio di plusvalore, rimane stabile o aumenta, mentre il saggio di profitto tende progressivamente a decrescere. Leggiamo l’esposizione di Marx. Un capitale variabile, ad esempio di 100, rappresenta (a un dato salario e a una data giornata lavorativa) un numero determinato di operai messi in movimento; esso è l’indice di questo numero. Supponiamo che 100 sterline rappresentino ad esempio il salario di una 189 settimana per 100 operai. Se essi fanno un lavoro necessario pari al pluslavoro, se cioè essi compiono ogni giorno per se stessi, ossia per la riproduzione del loro salario, un lavoro di durata uguale a quello che fanno per il capitalista, ossia per la produzione del plusvalore, il valore complessivo del loro prodotto sarà di 200 Lst. e il plusvalore da essi prodotto ammonterà̀ a 100 Lst. Il saggio del plusvalore pv/v sarebbe del 100%. Questo saggio del plusvalore si esprimerebbe però, come si è visto, in saggi del profitto molto differenti a seconda della diversa entità del capitale costante c e quindi del capitale complessivo C, dato che il saggio di profitto è pv/C il saggio del plusvalore è del 100%, si avrà: se c = 50, v = 100, quindi p’ = 100/150 = 66 2/3 % se c = 100, v = 100, » p’ = 100/200 = 50% se c = 200, v = 100, » p’ = 100/300 = 33 1/3 % se c = 300, v = 100, » p’ = 100/400 = 25% se c = 400, v = 100, » p’ = 100/500 = 20% (259) Se osservate i cinque casi proposti da Marx, il capitale totale aumenta in termini di accumulazione (150, 200 e così via). Quindi le forze produttive crescono, aumenta la ricchezza generale della società. La massa di profitto (100) in termini assoluti rimane stabile. Ma il peso del profitto rispetto al capitale investito tende a diminuire (da 66 2/3% a 20%). Naturalmente questo processo si spiega sulla base della teoria del plusvalore relativo, per il fatto che il sistema tende a investire sempre più in capitale costante e sempre meno in capitale variabile. La dinamica del sistema tende ad alterare «la composizione organica media» del capitale, cioè il rapporto tra capitale costante e capitale variabile. Perciò: Restando immutato il grado di sfruttamento del lavoro, questo saggio del plusvalore si esprimerebbe quindi in un saggio decrescente del profitto, poiché insieme alla sua materiale entità si accresce pure, anche se non nella stessa proporzione, l’entità del valore del capitale costante e, per conseguenza, del capitale complessivo. Se si suppone inoltre che questo graduale cambiamento della composizione del capitale non avvenga soltanto in alcune isolate sfere di produzione ma, in maggiore o minor misura, in tutte o almeno in quelle di maggiore importanza; se tale cambiamento modifica quindi la composizione media organica del capitale complessivo appartenente a una determinata società, questo graduale incremento del capitale costante in rapporto al variabile deve necessariamente avere per risultato una graduale diminuzione del saggio generale del profitto, fermi restando il saggio del plusvalore o il grado di sfruttamento del lavoro per mezzo del capitale. Si è però dimostrato che, in virtù di una legge della produzione capitalistica, lo sviluppo di quest’ultima è accompagnato da una relativa diminuzione del capitale variabile in rapporto al costante, e quindi anche al capitale complessivo messo in movimento. (260) [Proverò a esemplificare il meccanismo della caduta del saggio di profitto con un esempio molto schematico. Se il signor Rossi dispone di 1.000 euro, potrà investirli per la produzione di scarpe acquistando 500 euro di capitale costante e 500 euro di capitale variabile, con un saggio di sfruttamento del 100%. Alla fine del ciclo, avrà in mano 1.500 euro: 500 c + 500 v + 500 pv. Nel secondo ciclo investirà il suo capitale, ma in una proporzione diversa: 1.000 euro in capitale costante e ancora 500 euro in capitale variabile. Alla 190 fine del secondo ciclo, avrà 2.000 euro: 1.000 c + 500 v +500 pv. Nel terzo ciclo altererà ulteriormente la proporzione a vantaggio del capitale costante: 1.500 euro c + 500 euro v + 500 euro pv. E così via. L’accumulazione crescerà, il plusvalore resterà stabile (sempre 500 euro), ma il saggio di profitto diminuirà, fino al paradosso che il signor Rossi investirà, poniamo, 1.000.000 di euro per un plusvalore di soli 500 euro. In altri termini, il fine del sistema non sostiene l’aumento progressivo dell’accumulazione e della ricchezza.] 4. Conseguenze della legge Le conseguenze della legge sono molteplici. Proviamo a ricordare le principali. In primo luogo, la legge afferma che, mentre la massa assoluta e relativa di plusvalore cresce, il saggio del profitto diminuisce. In generale, la diminuzione del saggio di profitto non determina affatto una diminuzione del processo di accumulazione e dello sviluppo delle forze produttive. Anzi, la ricchezza generale cresce, grazie alla massa di plusvalore, mentre il saggio di profitto tende a diminuire. In modo analogo, la diminuzione del saggio del profitto non determina una diminuzione del capitale variabile, che anzi può crescere, ma in misura proporzionalmente sempre minore rispetto al capitale costante. Si tratta dunque di un processo antinomico, contraddittorio, che sembra toccare esclusivamente la tendenza del saggio di profitto. La seconda conseguenza è che i prezzi delle merci tendono a scendere. Se il valore delle merci è dato dal lavoro vivo contenuto (se, insomma, il capitale costante non crea nuovo valore, ma si limita a conservarlo e a trasferirlo nella nuova merce), allora i prezzi tenderanno a diminuire insieme al saggio del profitto. La terza conseguenza è che la legge permette di introdurre una analisi differenziale dei sistemi, sulla base del diverso livello del saggio di profitto. Mentre nei paesi più avanzati il saggio di profitto è più basso, in quelli in via di sviluppo esso tende a essere più alto. Si è visto che a quel grado dell’evoluzione capitalistica in cui la composizione del capitale è c : v = 50 : 100, un saggio del plusvalore del 100% si esprime in un saggio del profitto del 66 2/3%, e che in un grado superiore, in cui c : v = 400 : 100, lo stesso saggio del plusvalore si esprime in un saggio del profitto del 20% soltanto. Ciò che vale in un paese per differenti e successivi gradi di sviluppo, vale anche per differenti gradi di sviluppo contemporanei e coesistenti in diversi paesi. In un paese scarsamente progredito, in cui la media è formata dalla prima composizione del capitale, il saggio generale del profitto sarà del 66 2/3%, mentre sarà del 20% in un paese che ha raggiunto un grado assai più elevato di sviluppo. (262-263) La quarta conseguenza è che il capitale, nel processo di concentrazione e di costruzione del mercato mondiale, può adoperare la caduta del saggio di profitto come strategia per vincere la concorrenza. Infatti, non dimentichiamo che la diminuzione del saggio del profitto significa aumento della forza 191 produttiva e diminuzione dei prezzi. Perciò il capitalista può rinunciare a una quota di profitto per acquistare una posizione predominante nel mercato. Abbiamo dimostrato che le stesse cause che producono una caduta tendenziale del saggio generale del profitto, comportano una più rapida accumulazione del capitale e quindi un incremento della grandezza assoluta o della massa del pluslavoro (plusvalore, profitto) che quel capitale si appropria. Nella concorrenza, e quindi anche nella coscienza dei suoi agenti, tutto si presenta alla rovescia: ciò avviene anche per questa legge, ossia per questa intima e necessaria relazione fra due fatti che sono apparentemente in contrasto. È evidente che, entro le proporzioni precedentemente illustrate, un capitalista che disponga di grandi capitali ricava una massa di profitto maggiore che non un piccolo capitalista i cui profitti sono in apparenza elevati. Il più superficiale esame della concorrenza mostra inoltre che in determinate circostanze, quando il capitalista più forte vuol farsi largo sul mercato e soppiantare i più deboli, come nei periodi di crisi, si vale in pratica di questo principio, cioè diminuisce deliberatamente il suo saggio del profitto per battere i suoi concorrenti minori. … La diminuzione del saggio del profitto si presenta qui come una conseguenza dell’aumento del capitale e del calcolo dei capitalisti, con esso collegati, che la massa di profitto che essi intascano sarà tanto più elevata quanto più basso è il saggio del profitto. 5. La concentrazione del capitale Marx riassume il senso della sua analisi, con riferimento a Ricardo, sottolineando che, nello sviluppo del capitale, accumulazione e caduta del saggio del profitto esprimono lo stesso processo di crescita della forza produttiva. Questo processo si manifesta come processo di concentrazione della forzalavoro e del capitale. Caduta del saggio del profitto ed acceleramento della accumulazione sono semplicemente diverse espressioni di uno stesso processo, ambedue esprimendo lo sviluppo della forza produttiva. L’accumulazione accelera la caduta del saggio del profitto, in quanto determina la concentrazione del lavoro su ampia scala e di conseguenza una composizione superiore del capitale. D’altro lato la diminuzione del saggio del profitto accelera, a sua volta, la concentrazione di capitale e la sua centralizzazione mediante l’espropriazione di piccoli capitalisti, degli ultimi produttori diretti sopravvissuti, presso i quali vi è ancora qualche cosa da espropriare. (293) 6. Il sottoconsumo Poiché il profitto è lo stimolo della produzione, la sua caduta appare come una minaccia per il sistema. Marx scrive che favorisce la sovrapproduzione, la speculazione, la crisi, l’eccesso di capitale (il capitale totale cresce rispetto al plusvalore) e di popolazione. D’altro lato in quanto il saggio di valorizzazione del capitale complessivo, il saggio del profitto, è lo stimolo della produzione capitalistica (come la valorizzazione del capitale ne costituisce l’unico scopo), la sua caduta rallenta la formazione di nuovi capitali indipendenti ed appare come una minaccia per lo sviluppo del processo capitalistico di produzione; 192 favorisce infatti la sovrapproduzione, la speculazione, le crisi, un eccesso di capitale contemporaneamente ad un eccesso di popolazione. … L'horror che gli economisti provano di fronte alla tendenza a decrescere del saggio del profitto, è ispirato soprattutto dal fatto che il modo capitalistico di produzione trova nello sviluppo delle forze produttive un limite il quale non ha nulla a che vedere con la produzione della ricchezza come tale; e questo particolare limite attesta il carattere ristretto, semplicemente storico, passeggero del modo capitalistico di produzione; prova che esso non rappresenta affatto l’unico modo di produzione che possa produrre la ricchezza, ma al contrario, giunto a una certa fase, entra in conflitto con il suo stesso ulteriore sviluppo. (294) Un altro modo in cui Marx descrive la legge tendenziale poggia sulla distinzione tra produzione di plusvalore e realizzazione del profitto, che in fondo richiama quella del primo libro tra produzione e circolazione. Questa distinzione è molto importante perché lega il profitto al consumo, cioè alla capacità complessiva di consumare della società civile. Dove il capitale variabile tende a diminuire e contestualmente aumenta l’esercito di riserva, accade che anche le possibilità di consumo del mercato interno diminuiscano. Ecco perché poco prima aveva parlato di crisi di sovrapproduzione. Il guadagnare questo plusvalore costituisce il processo di produzione immediato. Il plusvalore è prodotto non appena il pluslavoro che è possibile estorcere si trova oggettivato nelle merci. Ma con questa produzione del plusvalore si chiude solo il primo atto del processo di produzione capitalistico, la produzione immediata. Il capitale ha assimilato una quantità determinata di lavoro non pagato. Contemporaneamente allo sviluppo del processo, che si esprime in una diminuzione del saggio del profitto, la massa di plusvalore così prodotta si gonfia all’infinito. Comincia ora il secondo atto del processo. La massa complessiva delle merci, il prodotto complessivo, tanto la parte che rappresenta il capitale costante e variabile, come quella che rappresenta il plusvalore, deve essere venduta. Qualora questa vendita non abbia luogo, o avvenga solo in parte oppure a prezzi inferiori a quelli di produzione, lo sfruttamento dell'operaio, che esiste in ogni caso, non si tramuta in un profitto per il capitalista e può dar luogo ad una realizzazione nulla o parziale del plusvalore estorto, ed anche a una perdita parziale o totale del suo capitale. Le condizioni dello sfruttamento immediato e della sua realizzazione non sono identiche: esse differiscono non solo dal punto di vista del tempo e del luogo ma anche della sostanza. Le une sono limitate esclusivamente dalla forza produttiva della società, le altre dalla proporzione esistente tra i diversi rami di produzione e dalla capacità di consumo della società. Quest'ultima, a sua volta, non è determinata né dalla forza produttiva assoluta né dalla capacità di consumo assoluta; ma dalla capacità di consumo fondata su una distribuzione antagonistica, che riduce il consumo della grande massa della società ad un limite che può variare solo entro confini più o meno ristretti. Essa è inoltre limitata dall’impulso ad accumulare, ad accrescere il capitale ed ottenere delle quantità sempre più forti di plusvalore. Si tratta di una legge per la produzione capitalistica, determinata dalle incessanti rivoluzioni nei metodi di produzione, dal deprezzamento continuo del capitale esistente che ne è la conseguenza, dalla concorrenza generale e dalla necessità infine di perfezionare la produzione e allargarne le dimensioni, al semplice scopo di conservarla ed evitare la rovina. Il mercato di conseguenza deve essere costantemente ampliato, cosicché i suoi rapporti e le condizioni che li regolano assumono sempre di più l’apparenza di una legge naturale indipendente dai produttori, sfuggono sempre di più al controllo. La contraddizione intrinseca cerca una compensazione mediante l'allargamento del campo esterno della produzione. Ma tanto più la forza produttiva si sviluppa e tanto maggiore è il contrasto in cui viene a trovarsi con la base ristretta su cui poggiano i rapporti di consumo. E non vi è nulla di inspiegabile nel 193 fatto che, su questa base piena di contraddizioni, un eccesso di capitale sia collegato con un eccesso crescente di popolazione; e quantunque la massa di plusvalore risulterebbe aumentata nel caso che si assorbisse l'eccesso di popolazione con l’eccesso di capitale, si accentuerebbe con ciò il conflitto fra le condizioni in cui questo plusvalore è prodotto e quelle in cui invece è realizzato. (296-297) Di conseguenza: Il saggio del profitto diminuisce, non perché il grado di sfruttamento dell’operaio sia minore, ma perché viene impiegata una quantità di lavoro minore in rapporto al capitale impiegato. (298) 7. La contraddizione di fondo del sistema Anche per questo verso ci troviamo di fronte a una contraddizione. Il sistema adopera numerosi metodi per ristabilire l’equilibrio, a partire dal deprezzamento dei mezzi di produzione. Ma la contraddizione rimane e può essere espressa, in generale, come contraddizione tra sviluppo delle forze produttive e rapporti capitalistici di produzione. Alla luce di questa analisi, la contraddizione può essere indicata, più precisamente, tra lo sviluppo della forza produttiva (il progresso) e il fine della valorizzazione. Per continuare a crescere, le forze produttive («la società dei produttori») deve liberarsi del vincolo della valorizzazione, caratteristico del modo di produzione capitalistico. La contraddizione, esposta in termini generali, consiste in questo: la produzione capitalistica racchiude una tendenza verso lo sviluppo assoluto delle forze produttive, indipendentemente dal valore e dal plusvalore in esso contenuto, indipendentemente anche dalle condizioni sociali nelle quali essa funziona; ma nello stesso tempo tale produzione ha come scopo la conservazione del valore-capitale esistente e la sua massima valorizzazione (vale a dire l’accrescimento accelerato di questo valore). Per la sua intrinseca natura essa tende a considerare il valore-capitale esistente come mezzo per la massima valorizzazione possibile di questo valore. Fra i metodi di cui si serve per ottenere questo scopo sono inclusi: la diminuzione del saggio del profitto, il deprezzamento del capitale esistente, lo sviluppo delle forze produttive del lavoro a spese delle forze produttive già prodotte. (302) La produzione capitalistica tende continuamente a superare questi limiti immanenti, ma riesce a superarli unicamente con dei mezzi che la pongono di fronte agli stessi limiti su scala nuova e più alta. Il vero limite della produzione capitalistica è il capitale stesso, è questo: che il capitale e la sua autovalorizzazione appaiono come punto di partenza e punto di arrivo, come motivo e scopo della produzione; che la produzione è solo produzione per il capitale, e non al contrario i mezzi di produzione sono dei semplici mezzi per una continua estensione del processo vitale per la società dei produttori. I limiti nei quali possono unicamente muoversi la conservazione e l'autovalorizzazione del valore-capitale, che si fonda sulla espropriazione e l’impoverimento della grande massa dei produttori, questi limiti si trovano dunque continuamente in conflitto con i metodi di produzione a cui il capitale deve ricorrere per raggiungere il suo scopo, e che perseguono l’accrescimento illimitato della produzione, la produzione come fine a se stessa, lo sviluppo incondizionato delle forze produttive sociali del lavoro. Il mezzo — lo sviluppo incondizionato delle forze produttive sociali — viene permanentemente in conflitto con il fine ristretto, la valorizzazione 194 delcapitale esistente. Se il modo di produzione capitalistico è quindi un mezzo storico per lo sviluppo della forza produttiva materiale e la creazione di un corrispondente mercato mondiale, è al tempo stesso la contraddizione costante tra questo suo compito storico e i rapporti di produzione sociali che gli corrispondono. (302-303) Il concetto fondamentale è ribadito con forza da Marx. Non viene prodotta troppa ricchezza. Ma periodicamente viene prodotta troppa ricchezza nelle sue forme capitalistiche, che hanno un carattere antitetico. Il limite del modo capitalistico di produzione si manifesta nei fatti seguenti: 1. Lo sviluppo della forza produttiva del lavoro, determinando la caduta del saggio del profitto, genera una legge che, ad un dato momento, si oppone inconciliabilmente al suo ulteriore sviluppo e che deve quindi di continuo essere superata per mezzo di crisi. 2. L’estensione o la riduzione della produzione non viene decisa in base al rapporto fra la produzione ed i bisogni sociali, i bisogni di un’umanità socialmente sviluppata, ma in base all’appropriazione del lavoro non pagato ed al rapporto fra questo lavoro non pagato ed il lavoro oggettivato in generale o, per usare un’espressione capitalistica, in base al profitto ed al rapporto fra questo profitto ed il capitale impiegato, vale a dire in base al livello del saggio del profitto. Essa incontra quindi dei limiti ad un certo grado di sviluppo, che sembrerebbe viceversa assai inadeguato sotto l’altro punto di vista. Si arresta non quando i bisogni sono soddisfatti, ma quando la produzione e la realizzazione del profitto impongono questo arresto. (312) 8. I caratteri essenziali dello sviluppo capitalistico Individuata la legge di tendenza del sistema, Marx può riepilogare i caratteri essenziali dello sviluppo capitalistico. Le tre caratteristiche fondamentali della produzione capitalistica sono: 1. La concentrazione in poche mani dei mezzi di produzione, che cessano perciò di apparire come proprietà dei lavoratori diretti e si trasformano in potenze sociali della produzione, anche se in un primo tempo nella forma di proprietà privata dei capitalisti. Questi ultimi sono dei mandatari della società borghese, ma intascano tutti gli utili di tale mandato. 2. L’organizzazione sociale del lavoro mediante la cooperazione, la divisione del lavoro e l’unione del lavoro con le scienze naturali. In seguito alla concentrazione dei mezzi di produzione ed alla organizzazione sociale del lavoro, il modo capitalistico di produzione sopprime, sia pure in forme contrastanti, e la proprietà individuale e il lavoro privato. 3. La creazione del mercato mondiale. (320)